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Tradition populaire et culture ancestrale - 49 - N° 7, Septembre 2007 "waada"(9) et "zerda" (10), c’est la "nechra" qui provoque le plus d’effet cathartique sur les visiteurs notamment ceux qui souffrent d’une maladie. Elle consiste, dans la plupart des cas, en l’immolation d’une chèvre ou d’un coq en honneur d’un ou de plusieurs djinns. Le sang de cet animal est censé exorciser le mal de l’individu qui consommera ensuite la viande près du saint. Dans cette société, les maladies psychiques sont considérées comme l’œuvre des djinns. Le "taleb" révèle à la famille du malade le nom du saint qui a des rapports secrets avec les djinns, l’origine de la maladie. Après avoir préparé quelques amulettes, ce dernier indique la nature de la couleur (11) de la volaille qui doit être sacrifiée, ainsi que le jour et l’heure approximatifs de l’immolation. Le sang de cette offrande est destiné à être bu par le djinn qui s’éloignerait du malade. D’autres pratiques consistent à faire entrer le malade et le mettre près de la tombe du saint qui se chargera de chasser le djinn qui l’habite en provoquant des crises convulsive s. Cette opération est appelée "tekhdam". Au cours de leurs pèlerinages aux saints, les visiteurs donnent une somme d’argent, "ziara", à la personne qui veille sur le saint, "moquadem" (12). L’encens, "bkhour , et le benjoin, "djaoui", seront humés par les djinns, une bougie servira à éclairer le mausolée la nuit. Quan d le pèlerinage et le sacrifice ne donnent pas satisfaction, on a ttribue l’insuccès au malade qui ne les avait pas effectués en vrai croyant. A Mostaganem, terrain de nos recherches et enquêtes, le nombre des saints est illimité ; il y a ceux qui ont la vertu de libérer les malades des djinns. Sidi Bendehiba à une douzaine de kilomètres de la ville, est renommé pour avoir enseigné les sciences religieuses aux hommes et aux djinns. Les malades qui viennent se prosterner près de sa tombe, peuvent être définitivement libérés. Sidi Slimane et Sidi Larbi Latrèche, sont aussi des saints qui peuvent ch asser le djinn du corps des croyants. D’autres saints, non spécialisés dans une maladie

Dr Habib Ghezali - 50 - Revue Annales du patrimoine précise, sont d’une grande influe nce dans la culture populaire. Sidi Lakhdar Benkhlouf en est un parfait exemple : homme pieux et poète Louangeur du prophète de l’islam. Sidi Belkacem de Mazagran lui aussi est un ma rabout de grande popularité (13). Ces personnages sont entourés d’une véritable mythologie populaire. J. Desparmet ne manquait pas de signaler l’influence de Sidi Lakhdar Benkhlouf dans la région et les pratiques rituelles utilisées à son égard. Entre au tre, on lui attribue jusqu’à maintenant de véritables miracles. Selon les Oranais, et écrit dans un de ses longs poèmes très célèbres en Algérie et au Maghreb, il avait prédit qu’un palmier pousserait près de sa tombe, une prédiction qui s’est réalisé. Un vieux sage réputé par sa grande connaissance du monde des saints, interrogé sur les pratiques qui relèvent de ce domaine nous confie que ces saints sont des personnes qui ont consacré leur vie à travailler pour la cause de Dieu et ont des privilèges d’intercession auprès de Dieu pour exaucer les vœux de quelqu'un ou guérir d’une maladie. Les travaux théoriques de Desparmet et Dermenghem précisent que ces pratiques forment un système total "culturel, religieux et social" dont l’une des fonctions est thérapeutique. Le culte des saints reste un recours magique, pour la population dont le mode de vie a changé, afin d’exaucer les vœux et soulager les angoisses. L’utilisation de ces pratiques varie suivant les croyances propres à chaque individu. Le même fait est à observer chez le guérisseur traditionnel, c’est à dire le taleb, qui reste le premier consulté lors de l’apparition d’une maladie d’ordre psychologique. L’acquisition de se pouvoir peut ce faire, soit par héritage familial, soit après des efforts personnels auprès des personnes qui détiennent le secret et assurent son initiation. La plupart d’entre eux sont des "tolbas" de "zaouias". Les "tolbas" sont de deux catégories : ceux qui utilisent les versets coraniques "tasbib" et ceux qui utilisent les tableaux astronomiques "l’yaqcha". Les premiers lisent des versets coraniques ayant la vertu de guérir, et parfois les écrivent sur

Tradition populaire et culture ancestrale - 51 - N° 7, Septembre 2007 une assiette dans laquelle on verse de l’eau que le malade boira par la suite. Les seconds à l’aide de l’identité du malade et de sa mère, établissent des calculs sous formes de tableaux astronomiques que le malade doit porter sur lui comme talisman. Le "taleb" qui avait de multiples fonctions au sein du groupe, se voit maintenant son rôle se limiter à l’action thérapeutique. Dans la représentation collective, la maladie est conçue comme un fait qui vient du dehors et qu’il faut exorciser, ou quelque chose qu’on a pris au malade et qu’il faut restituer. L’exemple de la possession par les djinns constitue le phénomène majeur. Le trouble mental de nature convulsive reste vécu par l’individu et par le groupe comme un état de possession par les djinns. En effet il existe deux conceptions du djinn dans la croyance populaire : une conception tradit ionnelle, ayant existé dans la société préislamique et une conc eption islamique. Ainsi, les djinns, dans la conception popula ire, se divisent en croyants "moumnines" et mécréants, "kofar", un monde invisible qui nous entoure, peuplé d’hommes et de femmes vivant comme nous. La famille perturbée par l’état de son malade, consulte un taleb capable d’éloigner le djinn du malade (14). Le taleb doit lire des versets coraniques près du malade utiliser la méthode du "harq" qui consiste à balbutier des conjurations dans l’oreille du malade et faire des menaces en utilisant le feu pour faire fuir le djinn agresseur. Si cela s’avère difficile, le taleb fait endormir le malade par une forme d’hypnose et menace le djinn s’il persiste à ne pas vouloir sortir, de recevoir des coups par le biais du corps du malade. L’éclatement des structures traditionnelles a donné naissance à un puissant sentimen t d’insécurité et malaise que certains individus, ne peuvent comprendre que comme effet de la sorcellerie. Différents diagnostics sont donnés allant du simple mauvais œil "ayn" jusqu’à l’état le plus grave d’ensorcellement. Le mauvais œil, par exemple, toucherait tout individu qui essayerait de se distinguer du groupe. La catastrophe ne frappe

Dr Habib Ghezali - 52 - Revue Annales du patrimoine pas seulement les possessions matérielles du sujet ou de ses enfants mais peut aussi toucher ce qu’il y a de plus cher chez l’être humain, la santé. A. Outis signale que le mauvais œil peut être déclenché non seulement par l’envie et la jalousie, mais aussi par l’admiration. Il ajoute que cela intervient toujours comme une possible sanction contre quiconque tente de dépasser une limite, celle qui est impé rativement fixée comme la condition de chacun, par une société ou l’égalitarisme a force de loi (15). Dans cette société traditionnelle, la psyché n’est que le souffle, "nefs", et toute action magique malveillante consiste à enlever la force vitale de l’homme dont la sexualité est l’élément de force ce qui peut provoquer de graves atteintes à la santé psychique de l’individu. Dans ses thérapies traditionnelles, le mal est dans le dedans (le psychisme) et doit retourner au dehors, milieu extérieur. L’ensorcellement et les djinns sont l’expression culturelle d’un état psychique dérangé. Le changement social avec l’éclatement des structures culturelles traditionnelles, le morcellement de la grande famille, le changement du type d’habitat et les mass médias ont contribué à l’ébranlement des structures traditionnelles. Le "t aleb" étant une expression d’un monde qui s’en va, voit son champ d’action rétrécir, son statut et son rôle de plus en plus remis en cause. Sous l’effet de l’instruction généralisée, l’esprit rationnel inculqué par l’école et les mass médias, le recul des limites de l’inconnu avec la percée de la médecine et des sciences physiques pousse nt les gens à croire de moins en moins au rôle des "tolbas" et en l’efficacité de leurs thérapies traditionnelles. Le bouleversement que subi t actuellement la société algérienne, bouleversement culturel, social et économique, est propre à entraîner le changement radical des modèles existants. Cette société en mutation crée des stress aussi divers que multiples en face desquels l’indi vidu a du mal à se situer. Plus

Tradition populaire et culture ancestrale - 53 - N° 7, Septembre 2007 une société se complique dans ses structures et plus les risques de désadaptation de l’individu augmentent. La modification trop rapide de l’ambiance culturelle, la complexité, mais aussi la multiplicité des structures introduites constituent des situations provoquant des traumatismes de plus en plus fréquents où le conflit entre tradition et modernit é s’exprime avec la plus forte intensité. Les sociétés traditionnelles se réfèrent pour se repérer dans cette situation de crise qu’est l’émergence des désordres mentaux, à leur propre système de représentation. Ce réservoir inépuisable où se sédimentent diverses représentations du corps et de l’esprit nous livre un matériau d’élaboration et de recherche à pa rtir duquel on se fait notre propre conception de la sociét é qui ne fait alors que renouer avec cette parole qui a été touj ours sienne et qui a été à son origine. Une société où le naturel et le surnaturel sont en cohabitation et le réel et l'interprétation du réel ne font qu'un. Pour conclure il est temps que cette culture ancestrale et cette tradition orale ne soient plus perçues comme des éléments folkloriques divertissants. Il faut qu’elles redeviennent un support à la progression des mentalités comme elles l’étaient avant, afin de bâtir une vie moderne. Note : 1 - Paul Zumthor : La Lettre et la voix, Paris 1984, p. 172. 2 - Mircea Eliade : La nostalgie des origines, Ed. Gallimard, Paris 1971, p. 93. 3 - Wali, celui qui dirige. Ici il s’agit du saint qui a passé toute sa vie dans l’adoration de Dieu et prêcher les fondements de l’islam. 4 - Tolbas est le pluriel de Taleb : Une personne qui appris tout le Saint Coran et le récite dans les occasions religieuses ou familiales. 5 - Saint patron de l'ouest algérien. Ce personnage constitue un mythe dans la tradition et la culture populaire algérienne. Il a combattu les envahisseurs espagnols pendant plus de sept ans, au début du XVI e siècle. 6 - Maîtres du Coran. 7 - Bénédiction. 8 - E. Dermenghem : Le Culte des saints dans l’Islam maghrébin. Edition

Dr Habib Ghezali - 54 - Revue Annales du patrimoine Gallimard, Paris 1954, p. 13. 9 - Si l’on se réfère à l’étymologie du mot, elle est une promesse que l’homme fait à Dieu ou à un saint en échange de la réalisation d’un vœu. Si ce vœu est exaucé, l’homme doit nourrir lors d’une grande fête un grand nombre de personnes en signe de reconnaissance au saint qui a accompli le miracle. El Waâda est une fête régionale qui met en valeur les traditions et la culture d’une région bien précise ou d’une tribu descendant de tel ou tel ancêtre fondateur. Les plus célèbres de nos jo urs dans l’Ouest algérien sont celles commémorant les saints patronaux : Si di Abdallah, Sidi Charef et Sidi Bendehiba à Mostaganem, Sidi el Houari et Sidi el Hasni à Oran, Sidi Khaled à Tiaret... 10 - Zerda : manifestation avant tout sociale avec des caractères plus ou moins religieux ou surnaturels et dont la caractéristique en est un repas commun. 11 - Dans l’imaginaire populaire on suppose que chaque djinn a sa couleur préférée. 12 - Moqadem : personne chargé de l’entretien du sanctuaire d’un saint et préposée à l’accomplissement des rites. Il est la personne qui préside ou représente d’autres personnes lors des réunions religieuses. 13 - Pour bénir les époux et leurs progénitures, les mariés doivent rendre visite à Sidi Belkacem, la nuit de leurs noces, avant de rejoindre leurs épouses. 14 - Les talebs prétendent, qu’il faut être maître dans l’exorcisme, sinon, par un phénomène de retour, la fureur du djinn, pourrait s’abattre sur eux. 15 - A. Outis : Les contradictions sociales et leur expression symbolique dans le Sétifois. S.N.E.D., Alger 1977, p. 45. Références : 1 - Dermenghem, E. : Le Culte des sain ts dans l’Islam maghrébin. Editions Gallimard, Paris 1954. 2 - Eliade, Mircea : La nostalgie des origines, Ed. Gallimard, Paris 1971. 3 - Outis, A.: Les contradictions sociales et leur expression symbolique dans le Sétifois. S.N.E.D., Alger 1977. 4 - Zumthor, Paul : La lettre et la voix, Paris 1984. o

Revue Annales du patrimoine, N° 7, 2007, pp. 55 - 62 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2007 hadjeddine2000@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2007 Bouqala et autres symboles Ghawthy Hadj Eddine Sari Ottawa, Canada Résumé : Ayant assisté à une soirée consacrée à la Bouqala, soirée riche en enseignement des traditions algéroises et très conviviale, j'apporterais quelques réflexions. Il a été dit que le mot bouqala serait d'origine latine, comme "bocal", étant donné l'ustensile utilisé lors de la cérémonie... La forme même de cet ustensile suggère plutôt une amphore, telle que l'utilisaient les grecs lors des cérémonies à caractère so lennel ; le bocal est un récipient au col très court, "vase pour boire" chez les romains, l'amphore a un col évasé et deux anses pour être bien en main... Par ailleurs, le mot bocal, en arabe bouqal, n'est apparu dans les parlers ar abes que tardivement, on n'en trouve aucune trace dans le dictionnaire encyclopédique Lisan el Arab. Mots-clés : bouqala, traditions, contes populaires, société, Alger. o Bouqala and other symbols Ghawthy Hadj Eddine Sari Ottawa, Canada Abstract: Having attended an evening devoted to Bouqala, an evening rich in teaching Algerian traditions and very friendly, I would bring some thoughts. It has been said that th e word bouqala would be of Latin origin, like "jar", given the utensil used during the ceremony... The very shape of this utensil suggests rather an amphora, such as the Greeks used it during ceremonies of a solemn character; the jar is a container with a very short neck, "drinking vessel" among the Romans, the amphora has a flared neck and two handles to be well in hand... In addition, the word bocal, in Arabic "bouqal", appeared in the Arabic dialects only late, one finds no trace of it in the encyclopedic dictionary Lisan al-Arab. Keywords: bouqala, traditions, folktales, society, Algiers. o

Ghawthy Hadj Eddine Sari - 56 - Revue Annales du patrimoine 1 - La bouqala : Il a été dit que ce mot sera it d’origine latine, comme "bocal", étant donné l’ustensile utilisé lors de la cérémonie... La forme même de cet ustensile suggère plutôt une amphore, telle que l’utilisaient les grecs lors des cérémonies à caractère solennel ; le bocal est un récipient au col très court, "vase pour boire" chez les romains, l’amphore a un col évasé et deux anses pour être bien en main... Par ai lleurs, le mot bocal, en arabe bouqal, n’est apparu dans les parlers arabes que tardivement, on n’en trouve aucune trace dans le dictionnaire encyclopédique "Lisan el Arab". Si les dictionnaires d’arabe moderne ignorent le verbe "baqala", pour ne donner qu e des dérivés tel "boqoul" , le Lisan donne le verbe "baqala", qui signifie "apparaître". Il précise différentes déclinaisons donnant des mots caractérisant des "apparitions" de phénomènes ou des substances : un jeune dont la barbe commence à poindre est dit "baqil" , des plantes qui poussent en primeurs "bouqoul", une femme folâtre "el baqla", et, curieusement, l’excès, tels les sons assourdissants d’un instrument de percussion, "bouqala"... Le "Lisan" dont les références sont dans la littératu re arabe classique, ne donne pas toutes les utilisations linguistiques du verbe "baqala", il n’en demeure pas moins que la forme "fou'ala" de ce verbe signifie "ce qui génère l’apparition", cela s’inscrit correctement dans la démarche même de notre "bouqala"... Le "Lisan el Arab" est une œuvre majeure du grand savant du Caire du XIV e siècle, Ibn Munzur. Comme tous les dictionnaires, il correspond à une époque "civilisationnelle", donnant les signifiés des mots d’ usage courant, mais, aussi, les références littéraires, profanes et ésotériques ; cette dernière particularité en fait un instrument incontournable de la philologie, sémantique, la linguist ique en général. Il est possible d’interpréter l’absence, dans le Lisan, du concept bouqala , comme cérémonie de "medium" ou "devin", au fait que cette

Bouqala et autres symboles - 57 - N° 7, Septembre 2007 pratique divinatoire n’est apparue qu’après le XIVe siècle, dans le Maghreb Arabe. Cela corroborerait la thèse d’une datation de l’époque "ottomane"... Quoiqu’il en fut, il est clair que bouqala est plus vraisemblablement dérivé du verbe arabe baqala = apparaître, que du substantif du bas latin baucalis = ase à rafraîchir... (Cf. Le Lexis Larousse). Le but même de la Bouqala est "l’apparition de signes favorables à une interprétation pe rsonnelle de tirage au sort"... On retrouve ici tous les "ingrédients" des pratiques populaires concernant les "devins", le "zahar" ou aléa (le sort en est jeté... le dé, les osselets, etc.), le mot arabe zahar signifiant apparaître a donné le mot hasard... Dans la pratique coutumière de la Bouqala algéroise, les incantations introductives sont empruntes de référents religieux, liant les prières à Dieu et l’assistance des "sages" ou "sullah" . On désigne par saints , consacré par l’usage, par abus de langage, les "sullah ou awlya" : en Islam Dieu Seul est Saint "Quddus", les "awlya ou sullah" ne sont que des Sages, "assistant utilement - salih" les croyants dans leurs prières adressées à Dieu Seul... (Coran XXII/11,12 ; XXXIX/10-72 ; XLI/29- 32, 36 ; XLII/4-7, entres autres...). Durant les prières incantatoires d’initiation de la bouqala, Le Prophète est évoqué "sur sa mo nture", signifiant ainsi l’utilité et l’aide nécessaire à "toute quête". Est évoqué, aussi, Sidi Abdelqader Boualem le célèbre Maître de Baghdad, Abdelqader el Guylany (XII e siècle). Ici, cette évocation a un sens particulier : surnommé le Sultan des awlya, il symbolise à lui seul l’ensemble du "diwan essalihyn" ou "assemblée des sullah" . Le Coran enseigne, en substance, que "Tous ceux qui ont témoigné de leur fidélité à Dieu - Schuhada, sont vivants à jamais, alors que l’ont pense qu’ils sont morts et enterres...". Les évoquer et demander leurs "baraka", "grâce" que Dieu leur a accordée, constitue, pour le croyant, un acte d’humilité - tawadû envers Le Créateur "Qui dispense ses grâces a qui Il Veut" (Coran LVII/28, entre autres versets...).

Ghawthy Hadj Eddine Sari - 58 - Revue Annales du patrimoine Avant d’expliciter les autres symboles et significations, il est important de noter que la "clôture " du cérémonial de la bouqala est désignée par le "fal" . Ce n’est pas anodin, cela explique le fait qu’une pratique "divinatoire" a lieu chez des musulmans. En effet, le Coran et Le Prophète réprouvent tout recours aux devins, oracles, chiromanciens, géomanciens, astrologues, et autres magiciens. Le "fal" que l’on peut traduire par "augure" fut, pourtant, admis par les juristes musulmans sous une forme "islamisée". L’augure est l’interprétation des signes par des prêtres "en relation" avec les divinités chez les grecs et romains de l’Antiquité. Les plus célèbres interprètes d’augures furent les douze Sybilles, reparties sur les territoires de l’antique empire gréco-romain. Pour l’Afrique du Nord, la "Sybile Libyque", prêtresse (kahina en arabe) annonç ait par des oracles "sibyllins", leurs "destins" aux croyants de cette religion (polythéiste : le destin "fatum" , décidé par les dieux, la Sybille leur prêtresse y accédait). L’Eglise chrétienne de Byzance rejetait cette prêtresse, mais des pratiques divinatoires coutumières persistèrent en langue libyqu e "ti finagh" (la phénicienne, littéralement). L’historique "Kahina" était une héritière de la Sybille Libyque phénicienne, c’est peut-être la qu’il faudrait chercher l’origine de ces pratiques divinatoires "berbères", comme les décrivent et désignent les historiens grecs (barbarios désigne chez les grecs tous les peuples asservis "bègues", c'est-à- dire "ne parlant pas ou parlant mal le grec". (Platon : La République et Lettres VII). L’empire chrétien "christianisa" cette fonction religieuse "païenne" et les douze Sybilles furent identifiées aux douze Apôtres du Christ. Dès le quatrième siècle des iconographies apparurent dans les textes évangéliques, on peut même admirer la Sybille Libyque dans la célèbre Chapelle Sixtine... Au septième siècle, Le Prophè te de l’Islam rejetant toute forme de prêtrise "sacramentelle" (le dogme islamique n’admet

Bouqala et autres symboles - 59 - N° 7, Septembre 2007 aucun sacrement , donc exclut toute forme de clergé...) et pratique magique, admettait les "bonnes augures" ou "fal" : avec ses compagnons, s’entretenant de problèmes préoccupants, il aimait entendre des paroles fortui tes, dues au "hasard", et de bonnes augures... De cela, que rapportent des traditions authentifiées - "hadyth sahih" , les juristes ont admis des pratiques telle la bouqala. En évoquant le Secours Divin, la finalité de la bouqala étant "la bonne augure" due au hasard des tirages de distiques ou quatrain s et tirages des personnes, les croyants ne transgressent aucune règle du "tewekkul" : la confiance ferme et l’appui unique en La Miséricorde Divine - "Dieu Unique Waly et Nacyr" , insiste le Coran en de nombreuses occurrences. Les Arabes pratiquaient différentes formes de divinations, usant de sable, osselets, oiseaux et autres procédés. Le vol des oiseaux, "ettira", comme augure, souvent de mauvaise augure, très répandu dans différentes cultures, fut réprouvé par le Prophète. Il aimait le bon augure, le "bon fal", qu’il définit comme bonne parole . Le "raja fy Allah" , l’attente du Secours Divin, peut avoir une réponse favorable par un son, voire une lumière, ce qui constitue le fal... Tout le cérémonial de la bouqala repose sur le fal . Le Prophète disait à ses compagnons que les pratiques divinatoires mènent parfois au "désespoir - qunta", une désespérance qui obscurcit l’âme, la "confiance en soi" et la vision "interne - bacy ra". Il les invitait à méditer ce verset coranique (Sourate XXXIX/50, connu sous l’appellation verset des désespérés) qui dit, en substance, "Dis a ceux qui ont perverti leurs âmes, ne désespérez pas de La Clémence Divine..." (LXII/26). 2 - Autres symboles : Sept : il a été dit, à propos des "sept eaux" à introduire dans la bouqala, début de séance, que c’est un chiffre "porte bonheur"... En fait, la signification symbolique du sept, dans la culture musulmane, est très riche dans ses dimensions.

Ghawthy Hadj Eddine Sari - 60 - Revue Annales du patrimoine Permettez-moi de vous en donner un aperçu, non exhaustif, des dimensions spirituelles et culture lles sociales, au sens large du terme. Sans développer les signifiés, il est propose, ici, des jalons en vue d’approfondissement... 1. Significations symboliques "Spirituelles" : Le référent étant le Coran, il y a, entre autres. - la symbolique des sept cieux "gradues - tibaqa", dont il serait long de développer les signifies dans le cadre de ce propos ; disons, pour saisir le sens si mplement, qu’il s’agit de sept cheminements d’élévation de l’être vers la présence Divine - "el uns". - la symbolique des "sept dédoub lées – sabâ el mathani" qui seraient, selon les exégèses, les sept versets de la sourate "L’Ouverture - El Fatiha" du Coran, ou les sept sourates longues (de II à IX). Toutes ces sourates ont des vertus de préservation du mal, de guérison du cœur, de réalisation d’espoir. - La symbolique des sept épis que donne une graine - "habba", donnant à leur tour cent graines chacun. Le Prophète explique "par un acte généreux envers ses semblables, l’être humain récolte de dix à sept cents rétributions en ce monde..." On trouvera cet enseignement, aussi bien dans le Coran (Sourate XLVIII/29), que dans les Evangiles cité par le Coran (Matthieu 18- 32 ; Marc IV/26-34). Le référent étant les "hadyths" - propos et actes du Prophète. - Les "sept tours - Tawaf" autour de la Ka'ba , ordonnés en quatre tours d’un pas alerte, puis troi s tours à pas lent ; nos Maîtres expliquent la symbolique du "quatre" relevant de "la nature" humaine, les quatre éléments (air, feu, terre, eau), générant trouble et impatience. Le "trois" impair - "witr", attribut divin , suscitant en l’être humain, sé rénité et quiétude - "Sekyna" : durant le "Tawaf" les croyants disent "me voici Seigneur", quêtant la Présence Divine en leur s cœurs . Ce concept coranique, que l’on trouve dans la sourate XLVIII aux versets 4, 18, a inspiré le

Bouqala et autres symboles - 61 - N° 7, Septembre 2007 Maître juif andalou, Maimonide (XIII e siècle) dans son commentaire, en arabe, du concept hébraïque "Shekhinav (Cf. Dalail el hairyn, de Maimonide). - Les sept "parties" du corps adorant Dieu - "sujud" , durant la "salat" ou accession à la Présence Divine, "comme si tu Le Voyais, Lui te Vois" : tête, deux mains, deux jambes, deux pieds, en prosternation, chaque partie relevant des actes humains se "remettant en toute confiance à Dieu - Islam" (XXXVI/61). 2. Symboliques du culturel social : - Symboliques des "subû"- septième jour, naissance, mariage, aux rituels très varies, avec un invariant symbolique : festivités et dons, le cycle de sept jours est "l’accomplissement". - Symbolique des "sept herbes" ou "sept épices" aux vertus médicinales, liées au "quatre" et "trois", cite précédemment. - Symbolique des "sept eaux" : cinq eaux que la tradition musulmane cite (eaux du Paradis, du Prophète, des terres fertiles, selon des variantes) et les deux eaux "primordiales", c e l l e d e L a C r é a t i o n ( C f . C o r a n ) e t c e l l e d e l a " p r o c r é a t i o n " humaine. - Symbolique des nombres associes au sept : sept, 1+6, 2+5, 3+4, correspondant dans les alphabets sémites, Arabe, Hébreux, Phéniciens, Araméen, a sept lettres "réalisant la connaissance". (Cf. Ibn Khaldoun : La Muqaddima / Histoire Universelle). Ce qui nécessiterait plus ample explication, hors du présent contexte. En espérant avoir suscite quelque intérêt de recherche dans ce vaste domaine de l’anthropologie, ou, du moins, quelque curiosité. Notes : 1 - Ibn Manzur : Lissan al-Arab. 2 - Le Lexis Larousse. 3 - Platon : La République et Lettres, Flammarion, Paris. 4 - Maimonide : Dalail el hairyn, Ed. De Brouwer, Paris. 5 - Ibn Khaldoun : La Muqaddima, Histoir e Universelle, Trad. V. Monteil, Ed. Sindbad, Paris.

Ghawthy Hadj Eddine Sari - 62 - Revue Annales du patrimoine Références : * - Le Coran. 1 - Ibn Khaldoun : La Muqaddima, Histoire Universelle, Traduction V. Monteil, Ed. Sindbad, Paris. 2 - Ibn Manzur: Lissan al-Arab, Dar Sadir, Beirut. 3 - Le Lexis Larousse, Paris. 4 - Maimonide : Dalail el hairyn, Ed. De Brouwer, Paris. 5 - Platon : La république, Flammarion, Paris. 6 - Platon : Les lettres, Flammarion, Paris. o

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