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De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 33 - N° 7, Septembre 2007 courbes, parallèlement au temps cyclique qui domine, en partant du point-espace-pivot où évolue le conteur jusqu’aux espaces lointains décrits. "Le conteur assi s sur la natte, les jambes pliées en tailleur, sortit d’un cartable un grand cahier et le montra à l’assistance". (p. 12) "Cela fait quelques jours que nous sommes tissés par les fils en laine d’une même histoire. De moi à vous, de chacun d’entre vous à moi, partent des fils. Ils sont encore fragiles. Ils nous lient cependant comme dans un pacte". (p. 29) De toute évidence, la représentation circulaire de l’espace du conteur, met en exergue des caractères importants. De prime abord, cette disposition spatiale ne permet pas une configuration normative du roman, où l’évolution temporelle est avant tout chronologique. En effet, le discours du cont eur ne permet pas la reproduction, tout comme la description, des nombreuses indications que seules les capacités scripturaires de l’auteur seraient capables de traduire de manière vraisemblable, conformément au monde concret. Nous relevons à travers cet espace nu et clos, sans cesse renouvelé, l’intention du conteur à vouloir entretenir, dans son désir imaginaire, un rapport permanent avec ses auditeurs ; d’où son instinct de survie et du même coup la survie de son ré cit qui se prolonge, bon gré mal gré, à travers le mystère, le rêve et la fabulation. "O mes amis, je m’en vais sur ce fil. Si demain vous ne me voyez pas, sachez que l’ange aura basculé du côté du précipice et de la mort". (p. 27) "O hommes du crépuscule ! Je sens que ma pensée se cherche et divague. Séparons-nous à l’instant et ayez la patience du pèlerin !". (p. 40) Par ailleurs, c’est cette errance qui nous fait considérer son récit comme une fable, inscrite dans un cycle temporel incessant et dont la localisation minutieuse de l’espace et du temps importe peu, puisqu’il y a restitution du même schéma récitatif de la Tradition Orale, selon les mêmes paramètres spatio- temporels. "Revenez demain si toutefois le livre du secret ne vous abandonne". (p. 13)

Dr Mokhtar Atallah - 34 - Revue Annales du patrimoine 3 - L’errance et le lieu de la narration : C’est à travers l’espace du roman que s’accomplissent toutes les actions narrées, considérées comme cycliques, par-delà le grotesque et le tragique de la conception traditionnelle de l’existence maghrébine à laquelle songe l’auteur. En effet, le roman s’ouvre sur une description spatiale conforme à l’état moral et physiologique du personnage Ahmed. L’information fournie sert, en dépit de son exhaustivité, à nous donner le minimum de points de repères, susceptibles de mettre en branle l’imagination du lecteur. C’est ainsi que commence l’errance du lecteur maghrébin à travers la figure déchue et méla ncolique du protagoniste central Ahmed, obsédé par l’image de la mort de son premier cycle de vie mâle, afin de rompre définitivement avec un passé dit étranger à sa véritable image corporelle imposée par le père- géniteur. De toute évidence, la crise identitaire d’Ahmed qui constitue un véritable déséquilibre, déclenche le récit par le biais de la mort symbolique de tout un cycle de vie. "Il avait besoin d’un long moment peut-être des mois, pour ramasser ses membres, mettre de l’ordre dans son passé, corriger l’image funeste que son entourage s’était faite de lui ces derniers temps, régler minutieusement sa mort et faire le propre dans le grand cahier où il consignait tout : son journal intime, ses secrets - peut-être un seul et unique secret - et aussi l’ébauche d’un récit dont lui seul avait les clés". (p. 9) C’est cette image de la mort qui confère au récit et à la structure du roman l’as pect temporel cyclique qui constitue en quelque sorte une unité de mesure, uniforme aux différentes péripéties présentées par la seconde instance de discours, en l’occurrence, le conteur. Chaque renouvellement quotidien de l’espace circulaire de l’écoute est un renouvellement de l’évolution cyclique de la vie d’Ahmed, conformément à l’option traditionnelle de l’espace-temps. "Vous avez choisi de m’écouter, alors suivez-moi jusqu’au bout..., le bout de quoi ? Les rues

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 35 - N° 7, Septembre 2007 circulaires n’ont pas de bout !". (p. 21) Et où il n’y a que le vendredi, premier jour du Seigne ur dans la Tradition Musulmane qui sert de repère. "La porte du vendredi est celle qui rassemble, pour le repos du corps, pour le recueillement de l’âme et pour la célébration du jour... Elle n’est percée dans aucune muraille. C’est la seule porte qui se déplace et avance au pas du destin". (p. 29) Contrairement à la plupart des romanciers maghrébins, Ben Jelloun pose d’emblée, au lecteur, l’entrave du mystère sur le déplacement spatial du lieu principal de la narration. Le conteur quitte un à un les différents chapitres par des portes-jours invisibles qui se déplacent en cy cles, tout en étant fixées dans une muraille, on ne peut plus mystérieuse d’après la description qu’il lui confère. "Sachez aussi que le livre a sept portes percées dans une muraille large d’au mo ins deux mètres et haute d’au moins trois hommes sveltes et vigoureux". (p. 13) "Cette porte que vous apercevez au loin est majestueuse. Elle est superbe. Son bois a été sculpté par cinquante-cinq artisans, et vous y verrez plus de cinq cents motifs différents. Donc cette porte lourde et belle occupe dans le livre la place primordiale de l’entrée. L’entrée et l’arrivée". (pp. 16-17) En effet, le récit s’immobili se pour un temps face à cette muraille qui synthétise symboliquement tous les différents moments du cycle mâle d’Ahmed, dans une progression cyclique, avant de reprendre un aspect chronologique par un retour à l’identité originelle. Le conteur, fidèle à la Tradition Orale, accorde plus d’intérêt au récit qu’à la description des lieux. Il se contente de quelques rapides réflexions pour dépeindre hâtivement les espaces qu’il suppose connus par ses interlocuteurs à travers l’errance de Zahra. 4 - L’espace corporel : Les micro-récits qui constituent, par leur emboîtement les uns dans les autres, le macro-récit L’enfant de sable, ne se fixent pas dans un espace figé et pour toute leur durée en un point

Dr Mokhtar Atallah - 36 - Revue Annales du patrimoine scénique commun. Bien au contra ire, ils évoluent à travers un vécu répétitif, en des lieux différents qui n’ont de localisation que dans l’imaginaire et la mémoire collective du groupe traditionnel maghrébin : narrateur-conteur / assistance / Ahmed- Zahra / Famille. Si l’on s’interroge sur la fréquence, le rythme, l’ordre et les changements de lieu x dans L’enfant de sable / La nuit sacrée, nous supposons qu’ils assurent au récit oral son mouvement constant à travers l’errance et la fabulation du verbe créateur des différents narrateurs. Ainsi, l’espace traditionnel stimule la mémoire du lieu et s’avère solidaire de tous les éléments constitutifs des micro-récits analysés. Si la maison patriarcale paraît immobile au même titre que le hammam ou la mosquée, les déplacements en tre ces trois micro-espaces donnent au récit sa puissance narrative et son dynamisme, car il n’y aurait pas de récit sans mouvement, voire l’action ; et la Tradition Orale ne s’accommode pas de la description qui s u p p o s e r a i t l a m o r t d u r é c i t . E n e f f e t , l ’ i n e r t i e e t l ’ e n n u i accumulés dans les souvenirs du personnage Ahmed sont relatifs aux trois micro-espaces cités préalablement et provoquent un vide dans lequel semble s’inscrire l’immobilité du temps. 1. L’espace réel : Les onze premiers chapitres du roman relatent le cycle mâle de la vie d’Ahmed, après la mort prématurée de l’épouse, l’extinction du père et la folie de la mère, en le peignant dans sa "retraite dans la pièce d’en haut", ce qui suppose que le récit commence par un point immobile constituant, d’un côté la charnière du macro-récit ; de l’autre la phase finale du cycle de vie mâle d’Ahmed-Zahra. C’est à partir de ce lieu fixe (maison patriarcale = lieu de négation de la féminité d’Ahmed), que s’effectue son déplacement vers d’autres lieux, en quête de sa véritable identité, qui le mèneront vers une articulation chronologique du temps, corr espondant aux seuls moments intenses de son cycle de vie féminine à laquelle il aspirait après la mort du père et la sauvegarde de l’héritage paternel, véritable

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 37 - N° 7, Septembre 2007 tâche cyclique pour laquelle il fut momentanément destiné. Ahmed va donc évoluer, le temps de tout un cycle nouveau, inconnu, dans un ailleurs dynamique. Dans un premier temps, ce que nous considérons comme une première partie de la vie d’Ahmed, s’achève sur un déplacement spatial ; en l’occurrence sa désertion du lieu carcéral, représenté par l’espace traditionnel qu’est la maison patriarcale, lieu de négation de sa féminité. Et c’est ainsi que commence la véritable action avec un changement perpétuel de lieux totalement différents, sans aucun point d’ancrage, statique et définitif du récit, jusqu’au dénouement développé par l’auteur à travers le protagoniste central, dans le cycle romanesque qui fait suite : La nuit sacrée. Dans un second temps, ce que nous considérons co mme la deuxième partie de la vie du héros du diptyque romane sque, contient symétriquement aux méditations de ce dernier, dans la première partie, l’errance que nous supposons être la limite paroxystique des rêves de Zahra à travers les différents lieux de la quête identitaire. Ahmed-Zahra refusant les certit udes traditionnelles, basées sur l’enfermement oppressant de l’élément féminin, quitte le monde social et affronte solitairement le doute, l’incertitude et l’inconnu. Jusqu’à son déplacem ent spatial, il n’y avait que l’écriture (journal intime/lettres) qui servait de soupape et la violence du verbe pour supporter l’agression quotidienne de son entourage (interrogations introspectives sur son existence, sur la Tradition, sur la Religion, sur so n destin après la mort du père- géniteur, sur son corps, sur l’espace intérieur versus extérieur). En ce sens, l’enfermement dans la cage du cirque, évoqué par Salem, prend une allure symbolique de persécution dans l’existence de Zahra, où l’illusion d e l a l i b e r t é s ' e f f o n d r e e n l a ramenant à l’inflexible attitude des hommes vis-à-vis de l’élément féminin dans l’espace traditionnel maghrébin. C’est ainsi qu’elle fut déchue après l’humiliation du viol perpétré à son encontre par Abbas, le patron du cirque forain. "Zahra n’était plus "princesse d’amour" ; elle ne dansait plus ; elle n’était plus

Dr Mokhtar Atallah - 38 - Revue Annales du patrimoine un homme ; elle n’était plus, une bête de cirque que la vieille exhibait dans une cage. Mains attachées, la robe déchirée juste au niveau du torse pour donner à voir ses petits seins, Zahra avait perdu l’usage de la parole… Elle était devenue la femme à barbe qu’on venait voir de tous les co ins de la ville. La curiosité des gens n’avait aucune limite ou retenue". (p. 142) 2. L’espace imaginaire : Ces déplacements effectifs du personnage principal se dédoublent de déplacements oniriques qui font apparaître dans l’espace scripturaire du roman d’autres micro-espaces imaginaires qui s’imbriquent les uns dans les autres grâce à la trame du discours du conteur. "D epuis que j’ai perdu la vue, je ne fais que des cauchemars. Je suis poursuivi par mes propres livres. C’est pour cela que j’ai me bien appeler le cauchemar " f a b l e d e l a n u i t " o u l e " c h e v a l n o i r d u ré c i t " o u b i en e n c o re l e "rire gras du jour"... Vous savez, quand on est aveugle, on vit de nostalgie, qui est pour moi une brune lumineuse, l’arrière-pays de mon passé. La nuit tombe sans cesse sur mes yeux ; c’est un long crépuscule. Si je fais l’éloge de l’ombre, c’est parce que cette longue nuit m’a redonné l’ envie de redécouvrir et de caresser. Je ne cesse de voyager. Je reviens sur les pas de mes rêves cauchemars. Je me déplace pour vérifier, non les paysages mais les parfums, les bruits, les odeurs d’une ville ou d’un pays. Je prends prétexte de tout pour faire des séjours ailleurs. Je ne me suis jamais autant déplacé que depuis ma cécité ! Je continue de penser que toute chose est do nnée à l’écrivain pour qu’il en use : le plaisir comme la douleur, le souvenir comme l’oubli. Peut-être que je finirai par savoir qui je suis. Mais cela est une autre histoire". (pp. 183-185) La superposition de l’espace imaginaire du conteur et de l’espace scripturaire de l’auteur qui lui sert de toile de fond, produit l’illusion d’un mouvement intérieur qui décrit (dans des passages antérieurs) Ahmed tout en tier et restitue intégralement ses rêves. "J’ai dormi dans ma ba ignoire... Les rêves qu’on fait

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 39 - N° 7, Septembre 2007 dans cet état d’abandon sont doux et dangereux. Un homme est venu, il a traversé la brume et l’espace et a posé sa main sur mon visage en sueur. Il passa ensuite sa main lourde sur ma poitrine, qui s’éveilla, plongea sa tête dans l’eau et la déposa sur mon bas- ventre, embarrassant mon pubis. J’eus une sensation tellement forte que je perdis connaissance et faillis me noyer". (p. 95) "J’aimais bien me retrouver dans cette immense maison où seuls les hommes étaient admis. Ce fut là que j’appris à être rêveur". (pp. 37-38) "Le soir je m’endormais vite car je savais que j’allais recevoir la visite de ces silhou ettes que j’attendais, muni d’un fouet, n’admettant pas de les voir si épaisses et si grasses. Je les battais car je savais que je ne se rais jamais comme elles ; je ne pouvais pas être comme elles... C’était pour moi une dégénérescence inadmissible. Je me cachais le soir pour regarder dans un petit miroir de poche mon bas-ventre : il n’y avait rien de décadent ; une peau blanche et limpide, douce au toucher, sans plis, sans rides". (p. 36) Nous remarquons, à ce niveau, que sa rêverie se fixe entièrement sur son espace corporel et sa mobilité permise/non permise dans l’espace topographique traditionnel. C’est ainsi que sa représentation du bonheur s’avère liée de manière spontanée à sa représentation corporelle ; d’où l’Identité. Nous en déduisons que tout le récit L’enfant de sable se réalise sur deux plans spatiaux génériques, correspondant aux deux cycles de vie mâle et femelle d’Ahmed-Zahra et sous-tendant deux plans psychologiques de perception spatiale : la réalité identitaire statique dans l’espace traditionnel maghrébin, et la quête identitaire dynamique à travers l’espace onirique éclaté. Certes, même si le drame d’Ahmed vient de ce qu’il vit simultanément dans ces deux espaces, réel et fictif, conformément à sa double vie, leur coexistence érigée en conflit, n’est résolue qu’à la mort sy mbolique de son cycle mâle. Assurément, dans L’enfant de sable, la cohérence de ces deux espaces n’est réalisée métaphoriquement que grâce à la

Dr Mokhtar Atallah - 40 - Revue Annales du patrimoine symbolique de l’androgynie qui renforce l’effet cyclique du temps dans l’espace traditionnel et son rapport à l’identité originelle qui refléterait les intentions de l’auteur. Les changements spatiaux dans le macro-récit, montrent le compartimentage de l’espace trad itionnel et soulignent l’unité des objectifs, tournant de l’intrigue à savoir : la consécration de l'élément masculin, et la négation de l’élément féminin ; d’où la décomposition cyclique de la trame dramatique du récit à travers les différentes portes-chapitres, symbolisées par les sept jours de la semaine. Aussi, ce découpag e traditionnel de l’espace correspondrait aux mouvements des différents protagonistes, hommes versus femmes, qui se dédoublent par la pensée du conteur, provoquant ainsi dans son propre espace courbe, sous- jacent à l’espace scripturaire de l’auteur, d’autres micro-espaces imaginaires, générés à partir des digressions de son discours et de l’éclatement de son récit, en un e multitude de micro-récits qui se ressemblent, se complètent et s’emboîtent les uns dans les autres, conformément à l’Oralité traditionnelle qui les engendre. Seule la vision d’Ahmed et son déplacement événementiel dans l’espace scripturaire permet, à travers le découpage fragmentaire du roman (à chaque micro-espace correspond un micro-récit), une modification des perspectives du récit qui stimule l’imagination de l’assistance et provoque son errance au- delà du rêve et de la fabulation. 3. La quête d’Ahmed-Zahra : L’errance de Zahra comptabilise à elle seule tous les véritables événements chronologiques de sa biographie, comme si le narrateur-auteur voulait démont rer leur exception par rapport aux événements cycliques, vécus sous l’influence du père- géniteur, et par conséquent leurs retombées sur la destinée de cette dernière dans sa véritable quête identitaire. A ce niveau de l’analyse, nous suggérons que l’ essentiel du roman réside dans ces différentes péripéties spatiales, assez banales du point de vue de leur immobilité ; mais signifiantes par rapport aux

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 41 - N° 7, Septembre 2007 ruptures qu’engendrent la révolt e et l’errance d’Ahmed dans la progression du récit. Ainsi, l’écoulement du temps est plus perceptible à travers le second cycle femelle d’Ahmed où l’éclatement spatial est moins contraignant quant à la qu ête identitaire, contrairement au premier cycle mâle, où tout est ponctué par l’évolution physiologique du personnage et son initiation aux rites traditionnels, afin de consolider son image de mâle ; d’où la répétition du même. Ce qui est livré à la connaissance d’Ahmed, c’est un ensemble de règles sociales et de rites, transmis par les ancêtres d'une génération à l’autre selon un caractère immuable et sacré. Incontestablement, le système traditionnel qui correspond et ordonne toutes les choses n’est, lui-même, qu’une image de la Religion Musulmane pour laquelle l’ordre existant, homme versus femme, doit nécessairement veiller à la transmission des éléments permanents. Pour Ahmed, le cycle du temps s’identifie au découpage arbitraire de l’espace traditionnel qui l’entoure. Le compartimentage et les micro-espaces réservés, voire sacrés, s’opposent terme à terme entre intérieur versus extérieur, et correspondent respectivement à l’opposition congénitale, hommes versus femmes, inscrite à tous les niveaux de l’œuvre romanesque de Ben Jelloun, suivant un rythme cyclique, répétitif. Nous concluons partiellement que l’espace est réparti dans L’enfant de sable, de manièr e à renforcer la rigueur du cloisonnement et du compartimentage, conformément à la Tradition maghrébine et non selon les intentions de l’auteur. Seuls les changements de lieux dans le second cycle femelle d’Ahmed, représentent les véritables pôles dynamiques de l’intrigue liés à la quête identita ire originelle et du même coup montrent l’évolution du récit. Du moment que l’histoire d’Ahmed se déroule sur deux plans spatiaux : l’espace traditionnel de l’identité statique du

Dr Mokhtar Atallah - 42 - Revue Annales du patrimoine premier cycle mâle et l’espace éclaté de la quête identitaire du second cycle femelle, c’est-à-dire entre la réalité de la vie féminine dans le cadre traditionnel maghrébin et l’aspiration onirique d’un statut différent, so n drame vient du fait qu’il vit simultanément ces deux aspects humains, en réalisant consciemment le conflit de leur coexistence, qui ne peut se résoudre qu’à la mort du cycle mâle, puisqu’il assume pleinement son cycle femelle, sans concession pour sortir de la crise identitaire. En définitive, toutes ces images spatiales, relatées scripturairement dans notre corpus d’analyse, liées d’une manière ou d’une autre à l’espace corporel permettent la visibilité psychoaffective et la tension qui anime le personnage Ahmed-Zahra. Ainsi, l’espace réel ou imaginaire s’avère intégré aux protagonistes de la fiction, tout comme il s’associe à leurs actions inscrites irrémédiablement dans l’écoulement du temps. Notes : 1 - Place Djemâa el Fna. 2 - Jean Guitton : Justification du temps, P.U.F., Paris 1966. 3 - Charles Bonn : Problématiques spatiales du roman algérien, p. 41. 4 - L’un des plus grands poètes d’Al-Muallaquate, Antar Ibn Cheddad al-Absi, fils de Cheddad, seigneur de la tribu des Beni Abs en Arabie centrale lors de la période anté-islamique. Né en 525 à Nejd, d’un sang entièrement noble du côté de son père, et d’une servante n oire éthiopienne nommée Zabiba, il fut considéré avec mépris par son père et traité d’esclave par l’ensemble de la tribu puisqu’il appartenait de par sa na issance aux "houjana", signifiant métis en péninsule arabe. 5 - Ahmed Lanasri : Mohammed Ould Cheikh, Un romancier algérien des années trente, O.P.U, Alger 1986, p. 26. 6 - Jean Dejeux : La poésie algérienne de 1830 à nos jours, Mouton & Co, La Haye, Paris 1963, p. 10. 7 - Marcel Cohen : Matériaux pour une sociologie du langage 11, Editions François Maspéro, 1971, p. 25. 8 - Jean Peytard : Sémiotique du texte littéraire et didactique du FLE, in ELA, N° 45. 9 - Ibid.

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 43 - N° 7, Septembre 2007 10 - Ibid. 11 - Edward Burnett Tylor: Primitive Culture, Anthropology, 1881, Gloucester, Massachusetts, Smith, 1958. Références : 1 - Cohen, Marcel : Matériaux pour une sociologie du langage 11, Editions François Maspéro, 1971. 2 - Dejeux, Jean : La poésie algérienne de 1830 à nos jours, Mouton & Co, La Haye, Paris 1963. 3 - Guitton, Jean : Justification du temps, P.U.F., Paris 1966. 4 - Lanasri, Ahmed : Mohammed Ould Ch eikh, Un romancier algérien des années trente, O.P.U, Alger 1986. 5 - Peytard, Jean : Sémiotique du texte littéraire et didactique du FLE, in ELA, N° 45. 6 - Tylor, Edward Burnett: Primitive Culture, Anthropology, 1881, Gloucester, Massachusetts, Smith, 1958. o

Revue Annales du patrimoine

Revue Annales du patrimoine, N° 7, 2007, pp. 45 - 54 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2007 ghezali_h@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2007 Tradition populaire et culture ancestrale approche socioculturelle et anthropologique Dr Habib Ghezali Université de Toulouse, France Résumé : De nos jours, et parallèlement à l'Islam, se pratique au Maghreb un maraboutisme autour duquel se tisse un réseau complexe de croyances et de rites hérités de la nuit des temps. En vérité, c'est la symbiose entre ces croyances populaires et cette religion musulmane qui définit l'Islam maghrébin. Chez les Maghrébins, on retrouve l'expression de cette forme archaïque de la nostalgie des origines et ce désir irrésistible de vivre continuellement le temps primordial. Mots-clés : traditions, culture, Maghreb, maraboutisme, saint. o Popular tradition and ancestral culture Sociocultural and anthropological approach Dr Habib Ghezali University of Toulouse, France Abstract: Nowadays, and parallel to Islam, a maraboutism is practiced in the Maghreb around which a comple x network of beliefs and rites inherited from the dawn of time is woven. In truth, it is the symbiosis between these popular beliefs and th is Muslim religion that defines Maghrebian Islam. Among the North Af ricans, we find the expression of this archaic form of nostalgia for origins and this irresistible desire to continuously live the primordial time. Keywords: traditions, culture, Maghreb, maraboutism, saint. o Dans les sociétés maghrébines, le peuple a le désir de percer les profondeurs du temps et de l'espace, où le saint intervient comme un catalyseur, un être qui a un pied dans le monde des vivants et un autre dans celui des morts. La vision du bien et du mal, le rapport avec les djinns... Un imaginaire qui

Dr Habib Ghezali - 46 - Revue Annales du patrimoine dépasse toute imagination. De nos jours, et parallèlement à l’Islam, se pratique au Maghreb en général et en Algérie plus particulièrement un maraboutisme autour duquel se tisse un réseau complexe de croyances et de rites hérités de la nuit des temps. En vérité, c’est la symbiose entre ces croyances populaires et cette religion musulmane qui définit l’Islam maghrébin (1). Chez les Maghrébins comme chez beaucoup d’autres peuples, on retrouve l’expression de cette forme archaïque de la nostalgie des origines et ce désir irrésistible de vivre continuellement le temps primor dial. Justement, Mircea Eliade note : "On constate chez ces pe uples un désir irrésistible de percer les profondeurs du temps et de l’espace…"(2). Le culte des saints, les marabo uts ou ce que nous appelons au Maghreb les "walis"(3), les visites presque quotidiennes rendues aux "tolbas" (4) ou les maîtres du Coran, et encore les rapports avec les morts, les djinns, et l a v i s i o n d u b i e n e t d u m a l constituent justement des piliers fondamentaux de ces croyances populaires. La personne du saint intervient comme catalyseur de toutes les formes pratiquées de la sacralité. Le saint bénéficie d’un statut particulier, il est le sa int sauveur des groupes sociaux. Autour de lui et par rapport à sa personne s’organise la vie matérielle et spirituelle de la communauté. En vérité, sa fonction de rassembleur et de guide spirituel correspond parfaitement à celle de chef de tribu dans l’ordre préislamique. Or l’intérêt que portent les populations à la personne du saint s’accentue après sa mort. En témoignent la vénération et le culte rendu à son âme. Sa mort est un phénomène de liaison sacrée car il représente "l’être qui a un pied dans le mond e des vivants et un autre dans celui des morts", comme dit l’expression populaire. Cette croyance relève de sa vie antérieure : ses miracles, son itinéraire, son dévouement, sa piété et sa sagesse constituent des modèles prestigieux. Naissance donc d’un sentiment d’absence et

Tradition populaire et culture ancestrale - 47 - N° 7, Septembre 2007 du besoin d’un intermédiaire. On trouve cette forme de sacralité dans toutes les manifestations de la vie spirituelle. En tout cas, ce qui importe, c’est que le saint s’affirme comme un lieu et surtout comme une auréole légendaire qui canalise toutes les croyances et pratiques de la vie quotidienne. Plus encore, il assure la médiation et le pass age entre les deux mondes, celui des vivants et celui des morts. L'essentiel de la culture traditionnelle maghrébine est transmis par voie orale, à l'except ion de la religion pour laquelle le "taleb" dispose de plusieurs ouvrages théologiques écrits en arabe. Le rôle du "taleb" ou du maître du Coran est de veiller sur la bonne conduite des croyants et de diriger et présider toutes les cérémonies religieuses. Sa connaissance des textes sacrés et de nombreuses disciplines théologiques font de lui dans l’imaginaire populaire un grand connaisseur en matière de magie et d’exorcisme, capable de déceler toutes les énigmes et les intrigues des forces invisibles. Les plus superstitieux ont recours à lui pour confectionner des écrits ou des grigris qui ont un pouvoir magique qui protège contre le mauvais œil, chasser le diable ou demander guérison d'un parent, et c'est là où intervient la notion du bien et du mal. Le bien et le mal sont en effet deux valeurs morales corrélatives aux deux idées du Paradis et de l’Enfer. La marge entre ces deux pôles contradictoires est très mince, et le risque de passer vers l’un ou l’autre est objet de spéculations rituelles visant à chercher le meilleur et à éviter le pire. La conception de l’au-delà préoccupe beaucoup l’esprit des gens du peuple. Avoir des rapports avec l’Outre monde et communiquer avec l’Invisible reste l’une des nécessités spirituelles dont les Maghrébins ne peuvent se passer. Deux exemples de superstition permettent d’élucider les caractéristiques des rapports de ce peuple avec le bien et le mal. Le premier est le rapport avec les morts, car ce peuple éprouve un besoin primordial de se rappro cher de ses morts ce qu’il fait

Dr Habib Ghezali - 48 - Revue Annales du patrimoine par divers moyens (les visites des cimetières, les cultes des sources sacrées et des Marabouts tels que Sidi Abdellah et Sidi Lakhdar(5) à Mostaganem, Sidi el Houa ri à Oran, Sidi Boumediene à Tlemcen et Sidi Abderrahmane à Alger). Certains vont plus loin et affirment la possibilité d’aller dans cet outre monde pour voir les leurs. Les sanctuaires sont al ors la seule voie concrète qui puisse mener vers cet univers. Les lieux sacrés servent donc de passage entre les mondes. Le second est par rapport au monde des Djinns et aux forces du mal. C’est dans ce rapport avec les morts et l’invisible que l’on peut inscrire la croyance en la possession par les démons. La peur d’être habité ou possédé par les esprits surnaturels. Des talism ans sont alors confectionnés et délivrés par les tolbas (6) et portés afin de repousser les forces maléfiques. Chaque fois que les causes d’un phénomène psychologique échappent au savoir des gens du peuple, ceux-ci s’en prennent aux forces invisi bles surtout celles du mal. La réparation de cela se fait par tout un rituel accompagné de gestes et de paroles préventives. Les travaux de J. Desparmet, E. Dermenghem et J. Chelhod ont montré la complexité des pratiques traditionnelles en Algérie. Les Algériens croient au pouvoir illimité des saints walis. Ils ont non seulement une grande créance auprès de l’être suprême, pour intercéder en faveur de telle ou telle personne, mais aussi, ils sont doués de la faculté, merveilleuse, la "baraka" (7) de guérir les malades. Chaque "wali" est investi du pouvoir de guérir. D’après E. Dermenghem (8), en Algérie, ces saints ont deux sources bien distinctes : l’une orale, l’autre écrite. La première est constitu ée de saints folkloriques, la seconde a une valeur historique. Les "walis" sont dotés de force miraculeuse "borhan". Leur territoire est imprégné de force magique, ils ont une puissance sur les djinns et les génies. Ils peuvent aussi en cas de fureur, se venger de quelqu’un ou bien libérer un possédé. Le wali est aussi un endroit ou l’on pratique divers rites et sacrifices. Avec