annales08fa

مجلة حوليات التراث

التراثمج حوليات ،لة العدد8،2008 ص ،91 - 100 ISSN 1112-5020 اﻟﻨﺸﺮﺗﺎرﻳﺦ15/9/2008 khettab@hotmail.com © الجزائر مستغانم، جامعة2008 التجربة الدينية عند أبي حيان التوحيدي محمد خطاب ، الجزائرجامعة مستغانم الملخص: التجربة الدينية تجربة فردية ومعاناة روحية خصبة يحياها الكائن ضمن فضاء معين. إنها من التجارب التي لا تقع تحت جملة من التفسيرات القارة اليقينية، مثلها مثل التجربة الفنية ما يقال عنها إنها انفعال يخضع لآليات باطنية لا يمكن الوقوف على معرفة جميع التي أقصى الأسباب الداعية إليها. إن الفن والدين يلتقيان في قضية أساسية وجوهرية وهي شبهة اليقين. ولو كان هناك يقين محتوم في مثل هذه التجارب التي يقف فيها الإنسان على سر النفس موت وثمة تصبح فارغة من السر أي من المعنى الحقيقي الذي يستدعي والوجود للحقها ال وجودها. أين تكمن الحياة في مثل هذه التجارب؟ هل في طبيعتها وخصوصياتها أم في رمزيتها اللغوية التي تحيا مع كل قراءة غنية وخصبة؟ إن حياة مثل هذه التجارب تكمن في الطبيعة واللغة معا. الكلمات الدالة: .دين، التصوف، اللغة، الطبيعة، أبو حيان التوحيديال o Religious experience of Abu Hayyan al Tawhidi Mohamed Khettab University of Mostaganem, Algeria Abstract: The religious experience is an i ndividual experience and fertil e spiritual suffering experienced by a being in a certain space. It is one of the experiences that do not fall under a set of certain continent interpretatio ns, like the technical e x p e r i e n c e , w h i c h m o s t o f w h a t i s s a i d a b o u t i t i s e m o t i o n t h a t is subject to mystical mechanisms that cannot stand knowing all the reasons f or it. Art and religion meet on a fundamental issue, which is the suspicion of certainty. And if there is an inevitable certainty in such experiences in which a person stands on the mystery of the soul and the existence of its right to death , then it becomes empty of the mystery, that is, of the true meaning that calls f o r i t s e x i s t e n c e .

خطاب محمد 92 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ Where does life lie in such experiences? Is it in its nature an d peculiarities, or in its linguistic symbolism that lives on with every rich and fert ile reading? The life of such experiences lies in both nature and language. Keywords: religion, Sufism, language, nature, Abu Hayyan al Tawhidi. o ما مصدر هذا الخصب والغنى في التجربة الدينية؟ إن الإجابة التي لا تنكرها الأديان جميعا هي أن المصدر الوحيد الذي يخصب التجربة الدينية هو وخى الدراسة الولوج إلى العوالم الجميلة التي يتيحها الدين من ٺتالإنسان. ومن هنا دي حكاية عن بعض العلماء طريق الإنسان وحده وقد استدل أبو حيان التوحي شخص قال: فما الإنسان؟ قيل:" على هذه الخاصية في المقابسات حيث يقول: بالطينة ذات بالروح جوهر بالنفس إله بالعقل كل بالوحدة واحد بالـكثرة فان بالحس ميت بالانتقال حي بالاستكمال ناقص بالحاجة تام بالطلب حقير في المنظر شيء وله بكل شيء تعلق صحيح النسب إلى كللم فيه من خطير في المخبر لب العا العدم قوي السبب بمن سيعيده عن أمم... من عرفه فقد عرف من نقله من سلالة العالم ومصاصته قد حوى جوهره شبها من كل ما يعرف ويرى فهو مثال لكل غائب وبيان لكل شاهد عجيب الشأن شريف البرهان غريب الخـبر هذا دليل على أن الغنى كله فيما يسعى إليه الإنسان المتعالي عن وفي إن الشاعر الهندي طاغور حكم الضرورات الفانية والساعي إلى العناق بالخالد. كل مولود يحمل هذه الرسالة: " يقول في كلمة موجزة يختصر فيها عظمة الإنسان: ى النظريات والمفاهيم الإنسان الذي يتخط والمزاعم الاجتماعية والنفسية. نجد في الثقافة العرفانية الإسلامية تصورا خاصا وفريدا حول مكانة هذا الإنسان في هذا الـكون، ميزة ميثولوجية ولـكنها دالة على ما نود التدليل عليه، هناك حديث قدسي يورده ابن عربي رحمه الله في كنت كنزا لم أعرف فأحببت أن أعرف، فخلقت "الفتوحات المكية نصه: . في النص دلالات كثيرة تخدم موضوعنا حول

التوحيدي حيان أبي عند الدينية التجربة 93 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 طبيعة التجربة الدينية، منها مثلا أن العلاقة التي تربط مخلوقا بالخالق هي علاقة عشق خالصة، مما يغني الذات الإنسانية بطعم المعنى الحقيقي للوجود. كذلك عداها إلى سائر ٺتالإنسان بل -علاقة العشق لا تنحصر في هذه الثنائية: الله المخلوقات: النبات، المعدن، الحيوان والجماد. وضمن هذه العلاقة اشتغل جميع المتصوفة في ترسيخ المعرفة من خلال التأمل الباطني في جميع أشكال الوجود بما فيه الوجود الإنساني. لتي تطبع الـكون بطابع التميز والفرادة استلزمت سلسلة إن صورة العشق ا بها كتب العرفان الصوفي، أول هذه تمتلئمن الانفعالات الباطنية التي "الجمال"، الصفة الجوهرية في الخالق والتي صارت منطبعة في الانفعالات هو ة الإنسان. إن السر الوحيد الذي يطبع ظاهرة الجمال هو الانجذاب إلى الحقيق المتخفية، والانجذاب خيط رابط بين ذات عاشقة وجواهر معشوقة. إن الإنسان في افتتانه بالجمال كحقيقة مطلقة وغائية ينتهي إلى "الدين"، أي وخى ٺتإلى حقيقة الألوهية، وهنا تصير التجربة الدينية قائمة على الجمال. والدراسة ل وفق الحدود والفوارق والتي هذا المطلب الغائب في الذهنية العلمية التي تعم تسعى لإقامة الحواجز بين المتناقضات دون أن تسمح بهامش التواصل والمؤانسة. يصير الجمال بهذا المستوى صفة مشتركة بين الفن والدين ضمن أفق أعلى من التصورات الدوغمائية البليدة. لم نسأل سؤال المعرفة الأصيل: ما الدافع الذي ر في جميع العصور ولدى كل الملل إلى الخلق والإبداع؟ كبان اليدفع بعض المدعي فالجواب هنا لا يخـتزل في نظريات الإبداع المعروفة، بل يتعداها إلى البحث في العمق، عمق الذات التي تنطوي على عالم أكبر منها بتعبير ابن عربي رحمه الله الجمال: "وأما المتعلقون تعالى. يقول ابن الدباغ في حديثه عن أصناف المتعلقين ب بالجمال فهم ينقسمون إلى ثلاثة أصناف: الصنف الأول هم الذين بلغ بهم السلوك إلى محبة الجمال المجرد وكملوا بعشقه ذواتهم، فلما كملت توجهوا بها لوجه الحق تعالى إن الحس الصوفي يتملى الجمال بشعرية عالية وكله توفز ، ير عن أقصى ما تستطيعه الذات في هذا العالم، عالم الـكون والفساد. إن هذا للتعب

خطاب محمد 94 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ الحس يملك طبيعة التغير والاختلاف والاحتمال، لا اليقين والحتم والثبات لأن لا نهائية تأبى على التشكل. حقيقة الجمال الإشارات الإلهية نص في التصوف. التصوف رمزية الإشارات الإلهية: جربة باطنية ومعاناة روحية فردية، وقد أداها صاحبها بأسمى صور من حيث هو ت الفن العالية، وفرادتها تكمن في درجة الإحساس بصور الجمال الكامنة وراء لف الحس والقلب جميعا، وهذا الإحساس بقدر ما يؤدي إلى ٺتالحقيقة التي الفيلسوف التحقق والـكينونة بقدر ما يرمي بصاحبه إلى فضاء التلف والمحق. الألماني نيتشه يختصر المسألة في كلمة دالة بقوله: "إننا نتملك الفن خشية أن نهلك . وهذا هو حكم البشرية الناقصة مقابل ما في الألوهية من "حدثوني عن كمال. هناك نص مفتاح لتجربة الإشارات يقول فيه التوحيدي: وأعشقه ويعشقني ومع عشقه يتعبني. أمر معنى يزعجني ومع إزعاجه يعجبني 6(. إن تجربة التوحيدي مع المعنى ونقصد الحقيقة المتعالية التي تسكن الغيب تجربة متوترة قلقة، وهذا حال كل تجربة دينية، لأن الذي يسكن هذه التجربة المطلقة التي لا تعبر فقط عن ظاهرة وجود الإنسان هو دوام الشوق إلى الحقيقة في الـكون بقدر ما تعبر عن الهاجس الحقيقي الذي يحكم علاقة أحدهما بالآخر؛ إن التوحيدي يعبر عن تجربته من طريق مختلفة، فهو لا يجد السبيل إلى المعنى صاحب متاحا بل يلزم التوتر والقلق، فهناك سمات لكل أنواع القلق التي تقود الخـبرة الدينية إلى المعرفة، ففي نص التوحيدي حول المعنى أعلاه نجد بعض التعب. - العشق -الإعجاب -مفردات التجربة: الانزعاج ما طبيعة هذا المعنى الذي يسكن كل تجربة دينية عظيمة؟ وكيف هو نظر ن الإنسان وموقفه من هذا المعنى؟ يقول التوحيدي في نص جديد: "يا هذا! إ الذي صمدك إليه وولهك فيه وإيماؤك نحوه وإعجابك منه، حاضره غائب وغائبه حاضر وحاصله مفقود ومفقوده حاصل والاسم فيه مسمى والمسمى فيه اسم والتصريح به تعريض والإشارة نحوه حجاب والحجاب نحوه إشارة... فلهذا وشبهه

التوحيدي حيان أبي عند الدينية التجربة 95 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 . الله معنى ويقين يحصلان للذات في بحثها عن شيء يسكنها أساسا، ولـكنه لا يشتبه أساسا باليقينيات التي تحصل للذات من وراء العد والحساب والتحليل، إنه يقين يحصل بالشبهة والاحتمال. ألا ترى أن التوحيدي يشير رمزا إلى مثل هذا المعنى ويقول ل من الشبيه والضد في الوقت نفسه. وهنا يلزم الوقوف على إن فضاء الألوهية خا طبيعة التصوف ذاته في علاقته بالـكون والطبيعة وفي تصوره للألوهية. لأهل العرفان في أدبيات التصوف الإسلامي رؤيا خالصة حول طبيعة الأشياء في هذا ليها التوحيدي نص ع العالم، إنها رؤيا تقوم أساسا على مبدأ "الوحدة بين الأضداد" به المواقف كتاسلفا ويؤكدها غيره في أكثر من موقف، يقول النفري في 8( . إن مصير مصير -ى لو كان يحيا في الهامش حت -الفكر الذي يقتات من هذه الوحدة إن مبدأ الوحدة هذا الذي يسري في الصيرورة والخلود.الانكشاف والتعدد و باطن العرفان الصوفي هو نفسه الذي يعطي للشعر خصوصية الخلق، والشعر فن يقتات من الباطن الذي انفلت من رقابة العقل الرتيب ومن يبوسة الحدود أي على معلوم في المنظومة البلاغية ينبني على التخييل،المنطقية. الشعر كما هو آلف تلك الألفة ٺتجنس التصوير، الاستعارة مثلا فضاء تجتمع فيه الأضداد و التي لا يرضاها العقل على الإطلاق. لأبي حيان التوحيدي عبارة موجزة تختصر 10(. نتحدث عن الشعر في هذا المقام لأن فيه تتجسد مثل هذه الوحدة التي تلغي العلاقات المنطقية بين الأشياء، وتؤالف بين الشيء وضده لأن مدار الشعر على التخييل الصرف والـكذب الذي عبر عنه النقاد في القديم. إن الاستعارة مثلا ر، ففيها تتجلى العبقرية كما عبر عن كانت ولا تزال الميدان الخصب لامتحان الشع ذلك أرسطو، والذي يعنينا في هذا المقام هو مظهر العالم المتنوع من الأفكار والمشاعر داخل النص الشعري مما يدعم نظرتنا إلى التصوف أو العرفان الصوفي

خطاب محمد 96 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ بأن نصيب الفن فيه يتعدى ويتجاوز كلاسيكيات التفكير النقدي الذي ساد ولا يزال. فما هي تجليات الفن في التصوف -وليس الإسلامية -بية الذهنية العر بة اختلف تماما عما هو سائد؟ كتاكتجربة روحية ووجودية تجسدت في لون من ال قد نعود إلى أبي حيان التوحيدي في نصه السابق لنوحد بين المسائل التي تبدو التي لا تستطيع بلوغ متنافرة، فالتوهم عند القائل هو مظهر من مظاهر بشريته "كمال" التعبير عن معنى "الألوهية"، والذي يجسد هذا الوهم هو اللغة ذاتها والتي وصفها التوحيدي بالعجماء. وله استبصارات في هذا المظهر الإنساني حينما يتأمل فضاء الألوهية الذي يغير من طبيعة الأشياء، يقول: "هيهات! ضاق اللفظ المراد وتاه الوهم وحار العقل وغاب الشاهد في الغائب واتسع المعنى وانخرق . ولـكن للغة مظهرا جديدا يتجلى في كونها الأداة الوحيدة التي يتبين فيها ظل من المراد أو المطلوب لذلك نجد بعض الصوفية يلهج ك نص لابن عطاء الله بالثناء على النعمة التي أعطاها الله الإنسان وهي اللغة، هنا به "لطائف المنن" يقول فيه: "إن من أجل مواهب الله لأوليائه كتاالسكندري في وعن طريق هذا المظهر اللغوي المنتهي تأخذ المعاني العصية بعد التجسد وتخرج من فضاء النكرة إلى فضاء المعرفة. أما حال التوحيدي الذي عنى البعيد فيختلف قليلا، لأنه يقيس اللامتناهي بالمتناهي اختبر ذاته في الم اللامحدود بالمحدود والقياس الأكبر هو درجة الإحساس بالتجربة، فهي عنده حال ولـكنها حال لا تقاس بغيرها ولها حكمها الخاص وعبقرية التوحيدي تتجلى فها يلطف في طريقة التعبير عن المراد يقول في نص جديد: "وتناغيني حال أكث عن الفهم وأخفاها يعلو عن الوهم، حال كلما سلطت عليها العبارة وأرسلت إليها 13(. إن المعنى يبقى دائما غير متناه في طبيعته والمعنى المتصل بالألوهية أبلغ في اللاتناهي لذلك يكون حكم الذات في مقابل هذه التجربة هو الشعور بالغربة عن اصدها والبعد عن مراميها، وهذا الأمر يدفع الكائن إلى امتحان الذات، مق امتحان تصير فيه يقينيات العقل شكا وظنا وتهمة، وهذه صفة أخرى تطبع

التوحيدي حيان أبي عند الدينية التجربة 97 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 التجربة الدينية لأنها تبقى دائما في حدود المعاناة الفردية، فضلا عن ذلك لنظري والتوحيدي فالتجربة تقتضي من الإنسان عدم الركون إلى لوازم العقل ا يعطي لنا وصفا للكائن المتعالي كيف هو داخل التجربة الدينية يقول: "يا هذا! السعيد من استطب لسقمه وسعى في طلب عاقبته وقام بالحق للحق على خطرات باله وهواجس نفسه وتلذذ بالفقر وتنعم بالاستكانة ووجد بالعدم وأدرك بالفوت العطش وانتبه في الدهش وجاد بالموجود وصح بالمرض وحي بالموت وروي ب واستقل بالمفقود وأنس بالوحشة واستوحش من الأنس وقال وهو ساكت وسكت وهو قائل وإنما كان السعيد من هذا بعض حديثه لأنه لبس الأعيان 14(. أخيرة التي نحب الجملة الأخيرة في النص تسلمنا إلى الحقيقة أو الظاهرة ال قصد ٺتالإشارة إليها تخص الإنسان من حيث هو ذات تستوعب الـكون و الأقاصي الممكنة، والتوحيدي لا يختلف عن سائر أهل الباطن إلا في طريقة التعبير الجمالية فقط. إن الظاهرة التي تغري بالبحث هي السؤال عن الحدود هل تحد؟ هل الإنسان يملك القدرة الممكنة للمعرفة الإنسانية، هل لها من نهاية؟ على المعرفة التي لا تنتهي أبدا؟ فالأمر يشبه الدورة حيث تشتبه البداية بالنهاية. من خلال نصوص التوحيدي نحدس بطريقة هي أقرب إلى الاستبصار بصورة عدد في الواحد. التوحيدي يستدل بنص ٺتالإنسان صاحب الخـبرة الدينية التي العروس "حد الحكماء ممن كان يستمع إليهم في حواضر بغداد هو: عظيم نقلا عن أ والنقاب هنا رمز لكل أشكال التجارب والخـبرات الإنسانية في علاقتها بالله. أما العروس واحدة فيعني بها الحقيقة الواحدة التي لبس أشكالا متعددة من خلال التأمل الإنساني.ٺت التي سأنهي بها حديثي حول طبيعة التجربة الدينية فتتمثل في إن الصفة تحلل الإنسان من بشريته وتعاليه عن حكم الطين ليصير عدما محضا. فالأمر أشبه بما سماه رامبو الشاعر الفرنسي "تعطل الحواس"، ولا غرابة في أن تستلزم التجربة حكم الخفاش مع نور مع الله غياب الطينة البشرية فحكمها مع النور الإلهي

خطاب محمد 98 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ الشمس كما يقول الصوفية الـكرام. قد يساعدنا النص الأول المستدل به في بداية الحديث حول المعنى، الذي من صفته الإزعاج، وهذا المعنى مصدره الغيب غير المحصور والإنسان محصور، فآفته بشريته ولـكي يصل إلى منتهى الإدراك للحقائق يقه في ذلك هو "الفناء" بمعني الشيء الـكثير، يقول وهذا شبيه بالمستحيل فطر ثم والدرجة ": لى الفناء الأكبر حيث يضيف قائلايعدد درجاته عند الناس ليصل إ ر الجمع بح كباالثالثة الفناء عن شهود الفناء وهم الفناء حقا، شائما برق العين را فالمقصود من وراء هذا الكلام هو التحلي بالصفات .الإلهية والتخلي عن الصفات المذمومة المانعة من الوصول إلى منتهى الحقيقة ويرمز التوحيدي إلى فكرة القصد إلى الاكتمال في الذات حتى تكون من التلف المحض والاستعداد طلب نوعا ٺتأهلا للحقيقة. المغامرة مع الحقيقة للفقد، الفقد من أجل الوجود، وهذه المغامرة تأخذ عند التوحيدي صفة الـكينونة الخالصة، فحقيقة الإنسان تكمن فيما ينبغي أن يكونه، لا في صورته كما هي. وما ينبغي للإنسان لـكي يكون يتعدى شخصه أو ذاته التي تأخذ حيزا صغيرا بالزمان والمكان وليس هينا أمر الزمان والمكان! يقول ليتصل الأمر فيما بعد أي باب -ولن يفتح لك هذا الباب "التوحيدي في نص مثخن بالرمز والإشارة: ولا يبسط لك هذا البساط حتى تصحب كونك بفراق كونك وتبيد في -الغيب عينك عن عينك وتنآى عن شاهد زينك وشينك وتمحو أثر المكان في أينك وحتى قى أنت منسلخا عنك ونعتك منفسخا عليك، وحتى ترى أن مطاربك بالتمني يب معاطبك بالتمادي ومآلفك بالعيان متالفك بالخـبر. فإذا بلغت هذا الحد لم يبق 18(. وهذا النص يعبر عن حقيقة التصوف الباطني الذي ساد أوساط الشعراء ت عندهم الرؤى الشعرية بالاستبصارات ب أي الفنانين الذين امتزجكتاوال العرفانية ونذكر منهم النفري وابن عربي وابن الفارض وجلال الدين الرومي وفريد الدين العطار وغيرهم كثير، وقلنا التصوف الباطني لأن هناك ما يسمى بعلم

التوحيدي حيان أبي عند الدينية التجربة 99 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 السلوك وهو أمر يتصل بالأخلاق التي ينبغي أن يكون عليها المؤمن أو المتصوف اقته بالله، والعرفان الذي نقصده في هذا المقام هو باطن التجربة الدينية في عل عدى حكم الظاهر، وضمن هذه التجربة هناك حالة ترق من منزلة إلى منزلة ٺتالتي حتى يصل الأمر إلى أعلى المنازل قدرا وفيها تظهر لنا الحقيقة التي يستطيعها طاف، وخلال الوصف الذي قدمه الإنسان ومدى ما تكتنزه ذاته من أسرار وأل التوحيدي في نصه الأخير نجد بأن الخـبرة الدينية تعاش على مستوى الفرد ولن لا يسعنا في مقام الحديث عن طبيعة التجربة الدينية تكون جماعية على الإطلاق. من خلال نص التوحيدي في "الإشارات الإلهية" إلا الإشارة إلى خصوصية كل ضروب التأويلات لأن المسألة متعلقة بنص فني فيه الموضوع الذي يخضع ل تتجلى اللغة الشعرية خارج إطار الأجناس الأدبية المتعارفة. والدين كتجربة روحية يأخذ بعده الميتافيزيقي من خلال رؤية الإنسان ذاته لله وللـكون وللأشياء قوته الوحيد شيء جميعا، والإنسان كله عالم مليء بالأسرار ولن يتوضح أبدا ما دام ."نسميه "المجهول والغامض والسري :الهوامش ، 376. 149. 399. ،لقلوب ومفاتح أسرار الغيوب، تحقيق هـ. ريتر، دار صادراابن الدباغ: مشارق أنوار 119. مايكل تانر: نيتشه والعبقرية في "العبقرية، تاريخ الفكرة"، ترجمة، محمد عبد الواحد محمد، 184. وكالة المطبوعات ،أبو حيان التوحيدي: الإشارات الإلهية، تحقيق عبد الرحمن بدوي 346. 278 -279. ،عبد الجبار النفري: المواقف والمخاطبات، تحقيق أرثر يوحنا أربري، دار الـكتب العلمية 39.

خطاب محمد 100 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ أبو نصر السراج الطوسي: اللمع في تاريخ التصوف الإسلامي، ضبطه وصححه كامل مصطفى 184. 65. 178. 40. 331. 208. 142. 169. ، 128. 141. References: 1 - Al-Jurjānī, al-Sharīf: Kitāb at-ta‘rifāt, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut 1995. 2 - Al-Nafrī, ‘Abd al-Jabbār: Al-mawāqif wa al-mukhāṭabāt, edit ed by Arthur J. Arbery, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut 1997. 3 - Al-Tawḥīdī, Abū Ḥayyān: Al-ishārāt al-ilāhiyya, edited by ‘ Abd al-Raḥmān Badawī, Wikālat al-Maṭbū‘āt and Dār al-Kalām, Kuwait-Beirut 1981. 4 - Al-Tawḥīdī, Abū Ḥayyān: Almuqābasāt, edited by Muḥammad Taw fīq Ḥussein, Dār al-Ādāb, 2nd ed., Beirut 1989. 5 - Al-Ṭūsī, Al-Sarrāj: Al-luma‘ fī tārīkh at-taṣawwuf al-islām ī, edited by Kāmil Muṣṭafā al-Hindāwī, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut 2001. 6 - Ibn al-Dabbāgh: Mashāriq anwār al-qulūb wa mafātiḥ asrār al -ghuyūb, edited by Hellmut Ritter, Dār Ṣādir, Beirut (n.d.). 7 - Ibn Arabī, Muḥyī al-Dīn: Al-futūḥāt al-makkiyya, Dār Ṣādir, Beirut. 8 - Tagore: Masraḥ wa shi‘r, (Poems and plays), translated by Yuḥannū Qumayr, Dār al-Mashriq, Beirut 1967. 9 - Tanner, Michael: Nietzsche wa al-‘abqariyya, in (Genius: Hi story of an idea), translated by M. A. Muḥammad, ‘Ālim al-Ma‘rifa, N° 208, Kuwait 1996. o

التراث حوليات ،مجلة العدد8،2008 ص ،101 - 125 ISSN 1112-5020 اﻟﻨﺸﺮﺗﺎرﻳﺦ15/9/2008 amalnusair@hotmail.com © الجزائر مستغانم، جامعة2008 التفسير السياسي لشعر عمر بن أبي ربيعة أمل طاهر نصير. د ، الإمارات العربيةدبيجامعة الملخص: نال شعر عمر بن أبي ربيعة كثيرا من الاهتمام، فظهرت دراسات عديدة قامت بتفسيره وتحليله، ولـكني أعتقد أن موقفه من المرأة ما زال بحاجة إلى مزيد من الدرس، فقد خالف ما وصل إلينا من الموروث الشعري الخاص بالمرأة الحبيبة، والتغزل بها، ومن ثم ما عمر معظم زال السؤال مطروحا عن سبب مخالفة عمر لمن كان قبله، وكثيرا من معاصريه، وكثيرا ممن جاءوا بعده في حديثه عن المرأة؟ إن هذه الدراسة لديها فرضية تحاول أن ٺثبتها من خلال شعر أنها دراسة نصية بالدرجة الأولى، وملخص هذه الفرضية أن كثيرا من شعر عمر نفسه؛ أي عمر في المرأة الذي خالف فيه الموروث الشعري، وجعل من نفسه المعشوق، والنساء عاشقات له متهالكات عليه، وصور فيه مغامراته بزيارته النساء في بيوتهن ليلا خفية عن أهلهن لم يكن لمرأة، أو الإعجاب الحق فيها، وإنما كان من باب الغزل السياسي، أو من باب الحب الحقيقي ل الغزل الهجائي. الكلمات الدالة: .عمر بن أبي ربيعة، المرأة، الموروث الشعري، الغزل السياسي، العشق o Political interpretation of Omar Ibn Abi Rabia's poetry Dr Amal Taher Nusair University of Dubai, UAE Abstract: Omar Ibn Abi Rabia's poetry received a lot of attention, so man y studies appeared that interpreted and analyzed it, but I think that his position on women still needs more study, as Omar contradicted most of what came to us from the poetic tradition of the beloved woman and flirting with her. An d then the question still arises as to why Omar disagreed with whoever was before him, and many of his contemporaries, and many of those who came after hi m in his conversation about women? This study has a hypothesis that it i s trying to prove through Omar's own poetry: That is, it is primarily a textual s tudy, and the

نصير طاهر أمل. د 102 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ summary of this hypothesis is that much of Omar’s poetry is abo ut the woman in which he contradicted the poetic tradition, and made himself adored, and the women fell in love with him. And he portrayed his adventures b y visiting women in their homes at night hidden from their families. It wa s not a matter of true love for women, or true admiration for them, but rather a matter of political Ghazal, or Ghazal of satire. Keywords: Omar Ibn Abi Rabia, women, poetic heritage, political poem, love. o :المشهد السياسي في الحجاز بعد اعتلاء معاوية بن أبي سفيان عرش الخلافة بدأت معالم الأحزاب الزبيري، والحزب السياسية المعارضة للحكم الأموي تظهر بوضوح، فكان الحزب الشيعي، والحزب الخارجي، ولعل الحزب الزبيري هو أكثر الأحزاب السياسية تعصبا للحجاز وللحجازيين، فقد أغضبهم نقل السلطة المركزية من الحجاز إلى الشام، والاعتماد على القبائل الشامية اليمانية في الحكم بدلا من الاعتماد على القبائل 1(: يالحـنساق إلى دمشقكانت دمش اوم قالأهلنا بل د لهم في عقر ومما زاد في غضب الحجازيين وحنقهم على الأمويين غزوهم دارهم بقرار أموي، وأيد شامية خاصة في وقعة الحرة التي حدثت في زمن يزيد 2(. إن الأحوال السياسية السابقة أدت إلى أن تطفو الـكراهية التي وصلت إلى درجة الحقد في بعض الأحيان على الأمويين على السطح، وقد عبر الشعراء الحجازيون عن هذه الأحوال من خلال شعرهم السياسي بشكل خاص، وتمثل ه هجاء الخصوم السياسيين من خلال بعضه في ما سمي بالغزل السياسي، ويقصد ب التغزل بنسائهم لا لمحبة لهن، ولـكن إحراجا لخصومهم، وانتقاما منهم لمواقفهم السياسية، وبسبب ما عملوه فيهم من حرمان سياسي، وغزو لديارهم، وقتل

ربيعة أبي بن عمر لشعر السياسي التفسير 103 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 لأهلهم لم يكن الغزل السياسي طارئا على هذا العصر، بل كان موجودا منذ العصر واستمر وجوده في عصر الرسول عليه السلام حيث شبب كعب ، الأشراف بنساء المسلمين في قصيدته التي رثى بها قتلى بدر، وقد أدى هذا به إلى القتل بأمر من الرسول عليه السلام، وزاد في العصر الأموي حيث تغزل عبد 4(: رمل يإذ قطعنا مسيرنا بالتمن زالهل تذكرين يوم غ ء وإن جل سوف يسليك عني إذ تقولين عمرك الله هل شي طمعت منيكما قد أراك أ بن حساطمعت منكم ياأم هل أ تطورا كبيرا س الرقيات اشتهر هذا النوع من الغزل، وتطور على يد ابن قي لسياسيين حسب، وإنما أصبح وسيلة مهمة من وسائل بحيث لم يعد هجاء للخصوم ا مثلما التعبير عن المواقف السياسية المختلفة كما أنه استخدمه في المدح السياسي بل أصبح يدعو شعراء الغزل في العراق ، ن لمساندته في هذا المجال، وكأنه يستغيث بهم. قال متغزلا بعاتكة بنت يزيد ب 6(: آيةي عيينة أعني بالعراق فمن مبلغ عني خليل ك اومال هفل ي كريما هالكا متهالكايداو همن طبيب بالعراق لعل عيينة ومالك هما ابنان لأسماء بن خارجة، وكانا شاعرين غزليين، ولعل نهما من العراق مركز المعارضة الذي دفع ابن قيس الرقيات إلى الاستنجاد بهما أ ضد الدولة الأموية، وأنهما من شعراء الغزل، فلعله أراد من العراق أن تساند الحجاز في حربها ضد الأمويين في مجال الغزل السياسي كما ساندته في الحروب لعسكرية الأخرى، كل حسب اختصاصه.السياسية وا ياسي العرجي الذي شبب بأم ومن شعراء الحجاز الذين قالوا في الغزل الس

نصير طاهر أمل. د 104 - اﻟﺘﺮاث ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻣﺠﻠﺔ محمد بن هشام جيداء، وزوجته جبرة ليفضحه بهما لا لمحبة كانت بينهما. من ذلك 7(: إنك إن لا ت الهودجعوجي علينا ربةج تحريعلفي ىأيسر ما نال محب ل د جرعبين حبيب قوله: قض إليه حاجةتأويقل مخرجهل لي مما بي من ولممنممينصحيكم بنتر وجد فؤاد الهائم المنضج مما سبق نخلص إلى أن الغزل استخدم في التعبير عن المواقف السياسية في الحجاز خاصة، وبالتالي فلا غرابة أن يقوم عمر بن أبي ربيعة باستخدامه أيضا مع ه ما هو معروف من مكانة أسرته، وأطماعها في مجال السياسة، فقد كان لأسرت مكانة اجتماعية بارزة في الجاهلية، إذ كانت بنو مخزوم إضافة إلى هاشم وأمية يعتقد أن الوليد أخا جده كان يتوقع أن أصحاب النفوذ فيها، و أعظم بطون مكة، و قد ورد عنه قوله: "أينزل عليه، ويكون هو النبي المنتظر، ف تنزل رسالة الإسلام ولـكن نزول الوحي على محمد عليه ؟ السلام حجمه، وقضى على أحلامه، وأحلام أسرته في هذا المجال، وكان والد عمر يدعى بالعدل؛ أي الذي يعدل قريشا؛ لأنه كان يكسو الـكعبة سنة، وقريش ومع تجدد الاختلاف على السلطة عادت مطامع بعض ، لعريقة إلى الظهور من جديد، وكان معاوية يعي هذه المطامع، الأسر الحجازية ا 10(. كانوا ينافسون بني أمية التي احتلت مكانهم بني مخزوم لقد ذكر فلهاوزن أن وربما كان هذا السبب في تأييد بني مخزوم للزبيريين الذين ينعى على الأمويين استئثارهم بالحكم، سوى الحارث بن خالد، قادوا اتجاها قرشيا فقد كان عبد الرحمن بن أبي ربيعة شقيق عمر أحد الرؤوس في يوم الحرة مع حامية المدينة يدافع عنها بني أمية، ويردهم مع 13(.

ربيعة أبي بن عمر لشعر السياسي التفسير 105 - اﻟ ﻌﺪد8 ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ،2008 الله بن الزبير عاملا وكان أخوه الحارث أيضا إلى جانب ابن الزبير، وقد عينه عبد على البصرة، فكان له مركز عظيم هناك، وكان داعما لابن الزبير في حربه مع عبد الملك بن مروان، كما كانت ابنة عمر أمة الواحد زوجة لمحمد بن مصعب بن 14(. زيين اختار طريق المواجهة العسكرية في إظهار وإذا كان بعض الحجا معارضته للسياسة الأموية كما هو الحال عند الشيعة والزبيريين، فقد اختار غيرهم من المعارضين أو غير الراضين عن سياسة الأمويين وسائل أخرى، منها وسيلة الشعر التي كانت وسيلة رائجة في ذلك الزمان رواجا كبيرا من ذلك التغزل بنسائهم، وقد كان سلاحا موجعا، ودليل ذلك غضب يزيد على عبد الرحمن بن حسان، وهدر عبد الملك بن مروان دم ابن الرقيات، وربما سجن، ومن ثم قتل وبعد هذا كله يمكن القول ومن ثم فلا غرابة إن هذا النوع من الغزل كان منتشرا في الحجاز بشكل خاص، إن قام عمر بن أبي ربيعة بانتهاجه، واتخاذه وسيلة للانتقام من الأمويين، ولـكن بطريقة خفية لسببين اثنين: الأول أنه لم تكن هناك مواجهة مباشرة بين عمر بن طلب مواجهة مقابلة في مجال الشعر كما هو الحال مع ٺتأبي ربيعة وبين الأمويين لذي دفع لمجابهة الأمويين بهذا الغزل علنا، وبشكل صريح بعد ابن قيس الرقيات ا وقعة الحرة، ومقتل عدد من أفراد أسرته مما قلب حياته رأسا على عقب، وبدأ يهتم بالسياسة ويتصل بزعمائها، وغير نهجه الشعري بحيث انتقل فيه من الغزل لثاني: طبيعة الخالص إلى غزل يوظف في سبيل الإعلان عن مواقفه السياسية. وا عمر المرفهة المنعمة ربما جعلته يؤثر السلامة، ويكتفي بالرمز إلى كراهيته للأمويين وسياستهم من خلال هذا اللون من الغزل خاصة أنه رأى بأم عينه مصير من 16(: قول ابنة البكرين يوم ت راوتنكلقد شاب هذا بعدنا القينن فمثلالذي يومث يشيب لمتتعان ل من الحزن أنكي راالذي أخف