أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

١٢١ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"- ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ اﻷول ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وھﻮ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ" اﻟﺬي ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻨﺪھﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ اﻟﻤﻄﻠﻖ. واﻟﻤﺜﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ وھﻮ "اﻟﻌﺪل" وﻧﻈﺮﯾّﺔ "اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ" وﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮭﻤﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ ﻧﺴﺒﺔ أي ﻓﻌﻞ ﷲ ﻗﺪ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ. ﺛﻢّ ﯾﺴﺘﻄﺮد ﻟﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﺟﻮاﺑﮫ ﻟﺴﺆال:ﻟﻢَ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﻘﺮآن ﻛﻠّﮫ ﻣﺤﻜﻤﺎً؟ "ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻓﮭﻼ ﻛﺎن اﻟﻘﺮآن ﻛﻠﮫ ﻣﺤﻜﻤﺎً ؟ ﻗﻠﺖ: ﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﻠﮫ ﻣﺤﻜﻤﺎً ﻟﺘﻌﻠّﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﮫ ﻟﺴﮭﻮﻟﺔ ﻣﺄﺧﺬه، وﻷﻋﺮﺿﻮا ﻋﻤﺎ ﯾﺤﺘﺎﺟﻮن ﻓﯿﮫ إﻟﻰ اﻟﻔﺤﺺ واﻟﺘﺄﻣّﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل، وﻟﻮ ﻓﻌﻠﻮا ذﻟﻚ ﻟﻌﻄﻠﻮا اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺗﻮﺣﯿﺪه إﻻ ﺑﮫ، وﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻣﻦ اﻻﺑﺘﻼء واﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻖ واﻟﻤﺘﺰﻟﺰل ﻓﯿﮫ، وﻟﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻘﺎدح اﻟﻌﻠﻤﺎء وإﺗﻌﺎﺑﮭﻢ اﻟﻘﺮاﺋﺢ ﻓﻲ اﺳﺘﺨﺮاج ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ وردّه إﻟﻰ اﻟﻤﺤﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺠﻠﯿﻠﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺠﻤﺔ وﻧﯿﻞ اﻟﺪرﺟﺎت ﻋﻨﺪ اﷲ، وﻷنّ اﻟﻤﺆﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ أن ﻻ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﷲ وﻻ اﺧﺘﻼف، إذا رأى ﻓﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ ﻓﻲ ﻇﺎھﺮه، وأھﻤﮫ ﻃﻠﺐ ﻣﺎ ﯾﻮﻓﻖ ﺑﯿﻨﮫ وﯾﺠﺮﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺳﻨﻦ واﺣﺪ، ﻓﻔﻜﺮ وراﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ وﻏﯿﺮه ﻓﻔﺘﺢ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺗﺒﯿﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﻤﺤﻜﻢ، ازداد ﻃﻤﺄﻧﯿﻨﺔ إﻟﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪه وﻗﻮّة ﻓﻲ إﯾﻘﺎﻧﮫ، }اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻓِﻲ ﻗُﻠُﻮﺑِﮭِﻢْ زَﯾْﻎٌ { ھﻢ أھﻞ اﻟﺒﺪع }ﻓَﯿَﺘﱠ ﺒِﻌُﻮنَ ﻣﺎ ﺗَﺸﺎﺑَﮫَ ﻣِﻨْﮫُ { ﻓﯿﺘﻌﻠﻘﻮن ﺑﺎﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺬي ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﺎ ﯾﺬھﺐ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﺒﺘﺪع ﻣﻤﺎ ﻻ ﯾﻄﺎﺑﻖ اﻟﻤﺤﻜﻢ وﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﺎ ﯾﻄﺎﺑﻘﮫ ﻣﻦ ﻗﻮل أھﻞ اﻟﺤﻖ }اﺑْﺘِﻐﺎءَ اﻟْﻔِﺘْﻨَﺔِ { ﻃﻠﺐ أن ﯾﻔﺘﻨﻮا اﻟﻨﺎس ﻋﻦ دﯾﻨﮭﻢ وﯾﻀﻠﻮھﻢ }وَاﺑْﺘِﻐﺎءَ ﺗَﺄْوِﯾﻠِﮫِ { وﻃﻠﺐ أن ﯾﺄوّﻟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺬي ﯾﺸﺘﮭﻮﻧﮫ }وَﻣﺎ ﯾَﻌْﻠَﻢُ ﺗَﺄْوِﯾﻠَﮫُ إِﻻ اﷲ وَاﻟﺮﱠاﺳِﺨُﻮنَ ﻓِﻲ اﻟْﻌِﻠْﻢِ { أي ﻻ ﯾﮭﺘﺪي إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻠﮫ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﯾﺠﺐ أن ﯾﺤﻤﻞ ﻋﻠﯿﮫ إﻻ اﷲ وﻋﺒﺎده اﻟﺬﯾﻦ رﺳﺨﻮا ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ، أى ﺛﺒﺘﻮا ﻓﯿﮫ وﺗﻤﻜﻨﻮا وﻋﻀﻮا ﻓﯿﮫ ﺑﻀﺮس ﻗﺎﻃﻊ".١ وﻓﯿﮫ ﻣﺴﺎﺋﻞ: ١. ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻘﺮآن ﻛﻠّﮫ ﻣﺤﻜﻤﺎً أي ﻋﻠﻰ وﺟﮫ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﺪﻻﻻت ﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﮫ اﻟﻨﺎس ﻟﺴﮭﻮﻟﺘﮫ ووﺿﻮﺣﮫ. وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﺈﻧّﮭﻢ ﺳﯿﻌﺮﺿﻮن ﻋﻨﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺤﺘﺎج ﺗﺄﻣﻼً وﻧﻈﺮاً واﺳﺘﺪﻻﻻً، وھﺬا اﻟﺘﺄﻣﻞ ﺿﺮوريّ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺗﻮﺣﯿﺪه. وھﺬا اﻟﻜﻼم ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺼﺢّ أن ﯾﻜﻮن ﺗﻮﺻﯿﻔﺎً ﻷﺛﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ "ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺗﻮﺣﯿﺪه" ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﻻ ﺗﻔﺴﯿﺮاً وﺗﻌﻠﯿﻼً ﻷﺻﻞ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻋﻨﮭﺎ، ﻓﻠﻢَ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ "ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ" ﻣﻦ اﻟﺴﮭﻞ اﻟﻮاﺿﺢ اﻟﺬي ﻻ ﯾُﺤﺘﺎج ﻣﻌﮫ إﻟﻰ ﻓﺤﺺ وﺗﺄﻣﻞ واﺳﺘﺪﻻل واﺟﺘﮭﺎد ﻋﻘﻠﻲّ ﻗﺪ ﯾﺼﻌﺐ ﻓﮭﻤﮫ ﻓﻀﻼً ﻋﻦ اﻻﻗﺘﻨﺎع ﺑﮫ ﻣﻦ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻨّﺎس اﻟﻤﺨﺎﻃﺒﯿﻦ ﺑﺎﻟﻨّﺼﻮص اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ واﻟﻤﻜﻠّﻔﯿﻦ ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎﷲ وﺟﻮداً ووﺣﺪاﻧﯿﺔ؟ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص٩٣٣.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٢١ إنّ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﺬا ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ وﻋﻲ ﻣﻨﮫ ﺑﺎﻟﻤﺄزق اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ اﻟﻨﻔﺴﻲّ اﻟﻤﺮﻛّﺐ اﻟﺬي ﺳﺒﻖ أن ﺑﺤﺜﮫ اﻟﺒﺎﺣﺚ، وﻣﺎ ﻗﺮّره ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﻤﺄزق "اﻟﻐﻤﻮض وﻋﺪم اﻻﻧﺴﺠﺎم ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎﺗﮫ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ". ٢. ﺗُﻈﮭﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻋﻦ ﺗﺼﻮّر اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻤﺘﻠﻘّﻲ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲّ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﺧﻄﺎب اﻟﻘﺮآن، وھﻢ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻌﻘﻼء اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺒﺬﻟﻮن اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﻹدراك اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﷲ وﻧﺼّﮫ، ﻓﯿﻘﻮل ﻣﺴﻮّﻏﺎً ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ إﻧّﮫ ﺳﺒﺐ ﻗﺪح اﻟﻌﻠﻤﺎء أذھﺎﻧﮭﻢ وإﺗﻌﺎﺑﮭﻢ ﻗﺮاﺋﺤﮭﻢ ﻓﻲ اﺳﺘﺨﺮاج ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ. وﻛﺄنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺮى اﻟﻘﺮآن ﻧﺼّﺎً أدﺑﯿّﺎً ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻓﯿﮫ ﺳﻤﺎت اﻟﻨّﺺ اﻷدﺑﻲ اﻟﻌﻈﯿﻢ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ " ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﮭﺪ اﻟﻀﻤﻨﻲ اﻟﺬي ﯾﻮّﺣﺪ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺎﺗﺐ وﻗﺎرﺋﮫ. ذﻟﻚ اﻟﻌﮭﺪ اﻟﺬي ﯾﻄﺮح ﻛﻔﺮﺿﯿﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﻟﻮﺟﻮد أدب، أﻋﻨﻲ ﺑﮫ اﻣﺘﻼك ﺷﯿﻔﺮة أو وﺳﯿﻂ ﻣﺸﺘﺮك ﯾﺘﺒﺎدﻻن ﻋﺒﺮه، أي ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺿﻮح أﺣﺪھﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ. إﻻ أنّ ﺣﺪاّ أدﻧﻰ ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﻔﮭﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺎﺗﺐ وﻗﺎرﺋﮫ ﺿﺮوري. ھﺬا اﻟﺤﺪ اﻷدﻧﻰ ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﻔﮭﻢ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻛﻞ ﻗﺎرئ ﯾﻈﻦ أﻧّﮫ وﺣﺪه ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻜﺎﺗﺐ".١ ﻓﮭﺬا اﻟﻮﺿﻮح ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻜﻢ ﺿﺮورة ﻟﯿﻜﻮن اﻟﻨّﺺ ﻣﻮﺿﻊ ﺧﻄﺎب اﻟﻌﺎﻣﺔ، وھﺬا اﻟﻐﻤﻮض ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ أو اﻟﺤﺪّ اﻷدﻧﻰ ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﻔﮭﻢ ﺿﺮوريّ ﻟﺘﻤﺎﯾﺰ اﻟﻘﺮّاء واﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ وﺷﻌﻮرھﻢ ﺑﺎﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺠﻠﯿﻠﺔ واﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ وﻣﺘﻌﺔ اﻟﺘﺄﻣﻞ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ. ٣. رﻏﻢ ﻣﺎ ﺗﺜﯿﺮه ﻗﻀﯿﺔ وﺟﻮد اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻣﻦ أﺛﺮ ﻓﻲ ﺗﻤﺎﺳﻚ اﻟﻨّﺺ اﻟﺪﻻﻟﻲّ إﻻ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ ﺟﻤﯿﻊ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﯾﻌﯿﺪ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﺗﻤﺎﺳﻚ اﻟﻨّﺺ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وردّ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺤﻜﻢ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ أن ﻻ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻓﻲ ﻛﻼم اﷲ وﻻ اﺧﺘﻼف، ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺮى أنّ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺮاﺳﺨﯿﻦ ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ، وإﻻ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﮭﻢ ﻣﺰﯾّﺔ، وﻻ ﻛﺎن ﻟﻠﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﺣﻜﻤﺔ إن ﻛﺎن ﻻ ﯾُﺪرك ﻣﻦ اﻟﺮاﺳﺨﯿﻦ، ﻓﯿﺨﺘﺎر ﻋﺪم اﻟﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﻟﻔﻆ اﻟﺠﻼﻟﺔ "اﷲ" ﺑﻞ ﯾﺼﻠﮭﺎ. ﻓﯿﺬﻛﺮ ﻗﻮل اﻟﻮاﻗﻔﯿﻦ: " وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮫ إﻻ اﷲ، وﯾﺒﺘﺪئ واﻟﺮاﺳﺨﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن. وﯾﻔﺴّﺮون اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﺑﻤﺎ اﺳﺘﺄﺛﺮ اﷲ ﺑﻌﻠﻤﮫ، وﺑﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ آﯾﺎﺗﮫ، ﻛﻌﺪد اﻟﺰﺑﺎﻧﯿﺔ وﻧﺤﻮه".٢ ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻘﺮّر اﻟﻘﻮل اﻷول:"واﻷوّل ھﻮ اﻟﻮﺟﮫ. وﯾﻘﻮﻟﻮن: ﻛﻼم ﻣﺴﺘﺄﻧﻒ ﻣﻮﺿﺢ ﻟﺤﺎل اﻟﺮاﺳﺨﯿﻦ ﺑﻤﻌﻨﻰ ھﺆﻻء اﻟﻌﺎﻟﻤﻮن ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾَﻘُﻮﻟُﻮنَ آﻣَﻨﱠ ﺎ ﺑِﮫِ أي ﺑﺎﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻛُﻞﱞ ﻣِﻦْ ﻋِﻨْﺪِ رَﺑﱢﻨﺎ أي ﻛﻞّ واﺣﺪ ﻣﻨﮫ وﻣﻦ اﻟﻤﺤﻜﻢ ﻣﻦ ﻋﻨﺪه، أو ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﺘﺸﺎﺑﮭﮫ وﻣﺤﻜﻤﮫ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ اﻟﺤﻜﯿﻢ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ ﻛﻼﻣﮫ وﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻛﺘﺎﺑﮫ وَﻣﺎ ﯾَﺬﱠﻛﱠﺮُ إِﻻ أُوﻟُﻮا اﻷﻟْﺒﺎبِ ﻣﺪح ﻟﻠﺮاﺳﺨﯿﻦ ﺑﺈﻟﻘﺎء اﻟﺬھﻦ وﺣﺴﻦ اﻟﺘﺄﻣّﻞ . وﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن }ﯾَﻘُﻮﻟُﻮنَ { ﺣﺎﻻ ﻣﻦ اﻟﺮاﺳﺨﯿﻦ".٣ ١ ﻣﺎرﻛﯿﮫ، ﺟﺎن- ﻓﺮاﻧﺴﻮا، )٥٠٠٢(،"ﻣﺮاﯾﺎ اﻟﮭﻮﯾّﺔ : اﻷدب اﻟﻤﺴﻜﻮن ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"، اﻟﻤﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺔ: ﺑﯿﺮوت. ص ٣٦٣. ٢ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص٩٣٣. وھﺬا اﻟﻘﻮل ھﻮ اﻟﺬي اﺧﺘﺎره اﻟﻄﺒﺮيّ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ . ٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص٩٣٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٢١ إذن ﻓﺈنّ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻨّﻈﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﻮ:" اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﻟﻐﻮﯾّﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﺗﺪﺑّﺮﯾﺔ ﺗﺪﻓﻊ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ وﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻤّﺎ ﺗﺤﺴﻤﮫ دﻻﻻت اﻟﻤﺤﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ، ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﺨﻄﺎب اﷲ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻻﺧﺘﻼف". وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺆﺳّﺲ ﻣﺤﻜﻢ اﻟﻘﺮآن ﻣﺮﺟﻌﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً، واﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﺳﯿﺤﺎول اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻛﺸﻔﮫ ھﻮ: ھﻞ ﻛﺎن ﻣﺤﻜﻢ اﻟﻘﺮآن ﻣﺮﺟﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ؟ أم ﻛﺎن ﻣﺤﻜﻢ اﻻﺧﺘﯿﺎرات اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ واﻟﻌﻘﺪﯾّﺔ ﻟﻠﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺎﺟﯿﺔ اﻟﻌﺪﻟﯿﺔ ھﻮ ﻣﺮﺟﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻞ؟ ٢. اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ. ﻟﯿﺲ ﻏﺮض اﻟﺒﺎﺣﺚ أن ﯾﺪرس "أﺛﺮ اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿﺔ" ﻛﻠّﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ، ﺑﻞ ﻏﺎﯾﺘﮫ ﻓﺤﺺ أﺛﺮ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﻣﻦ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ. ﻟﺬا ﻓﺈنّ أﺛﺮ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻣﻦ ﻣﺜﻞ "ﻗﻀﯿﺔ اﻟﻌﺪل" و"اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ" و"اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ" ﺗﺨﺮج ﻋﻦ أﻋﺮاض ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ وأھﺪاﻓﮫ. وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺳﯿﻘﺪّم ﻧﻤﺎذج ﻣﻤﺜّﻠﺔ ﻛﺎﻓﯿﺔ ﻻﻛﺘﺸﺎف ذﻟﻚ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿﺔ. أوﻻً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:          ]اﻟﺸﻮرى: ١١[ وإن. ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻓﻲ اﻟﺮازيّ ﺣﻜﻰ ﻛﻤﺎ اﻟﺼﻔﺎت ﻗﻀﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻜﻤﺎت ﻤﺪةﻋ ﺗﻜﻮن أن اﻵﯾﺔ ھﺬه ﻓﻲ اﻷﺻﻞ اﻟﻨّﻈﺮ، ﻣﻘﺎم ﻓﻲ ﺻﺮّح ﻛﻤﺎ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﺮﺟﻊ ھﻮ اﻟﻘﺮآن ﻣﺤﻜﻢ وﻛﺎن ﻗﺎل، ﻛﻤﺎ اﻷﻣﺮ ﻛﺎن ﻓﮭﻞ. ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﻌﻤﺪة وھﺬه اﻷﺻﻞ ﻟﮭﺬا اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺆﺳّﺲ أن ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻓﻌﻞ؟ إن وﻛﯿﻒ ﻓﻌﻞ؟ :اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻘﻮل " ﻗﺎﻟﻮا: ﻣﺜﻠﻚ ﻻ ﯾﺒﺨﻞ، ﻓﻨﻔﻮا اﻟﺒﺨﻞ ﻋﻦ ﻣﺜﻠﮫ، وھﻢ ﯾﺮﯾﺪون ﻧﻔﯿﮫ ﻋﻦ ذاﺗﮫ، ﻗﺼﺪوا اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓﺴﻠﻜﻮا ﺑﮫ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ، ﻷﻧّﮭﻢ إذا ﻧﻔﻮه ﻋﻤﻦ ﯾﺴﺪّ ﻣﺴﺪّه وﻋﻤﻦ ھﻮ ﻋﻠﻰ أﺧﺺ أوﺻﺎﻓﮫ، ﻓﻘﺪ ﻧﻔﻮه ﻋﻨﮫ. وﻧﻈﯿﺮه ﻗﻮﻟﻚ ﻟﻠﻌﺮﺑﻲ: اﻟﻌﺮب ﻻ ﺗﺨﻔﺮ اﻟﺬﻣﻢ: ﻛﺎن أﺑﻠﻎ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻚ: أﻧﺖ ﻻ ﺗﺨﻔﺮ. وﻣﻨﮫ ﻗﻮﻟﮭﻢ: ﻗﺪ أﯾﻔﻌﺖ ﻟﺪاﺗﮫ وﺑﻠﻐﺖ أﺗﺮاﺑﮫ، ﯾﺮﯾﺪون: إﯾﻔﺎﻋﮫ وﺑﻠﻮﻏﮫ. وﻓﻲ ﺣﺪﯾﺚ رﻗﯿﻘﺔ ﺑﻨﺖ ﺻﯿﻔﻲ ﻓﻲ ﺳﻘﯿﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻄﻠﺐ: "أﻻ وﻓﯿﮭﻢ اﻟﻄﯿﺐ اﻟﻄﺎھﺮ ﻟﺪاﺗﮫ"، واﻟﻘﺼﺪ إﻟﻰ ﻃﮭﺎرﺗﮫ وﻃﯿﺒﮫ، ﻓﺈذا ﻋﻠﻢ أﻧّﮫ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻟﻢ ﯾﻘﻊ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ: ﻟﯿﺲ ﻛﺎﷲ ﺷﻲء، وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﻟَﯿْﺲَ ﻛَﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷَﻲْءٌ إﻻ ﻣﺎ ﺗﻌﻄﯿﮫ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻣﻦ ﻓﺎﺋﺪﺗﮭﺎ، وﻛﺄﻧﮭﻤﺎ ﻋﺒﺎرﺗﺎن ﻣﻌﺘﻘﺒﺘﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ: وھﻮ ﻧﻔﻰ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻋﻦ ذاﺗﮫ، وﻧﺤﻮه ﻗﻮﻟﮫ ﻋﺰ وﺟﻞ ﺑَﻞْ ﯾَﺪاهُ ﻣَﺒْﺴُﻮﻃَﺘﺎنِ ﻓﺈنّ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٢١ ﻣﻌﻨﺎه: ﺑﻞ ھﻮ ﺟﻮاد ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮّر ﯾﺪ وﻻ ﺑﺴﻂ ﻟﮭﺎ: ﻷﻧﮭﺎ وﻗﻌﺖ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺠﻮد ﻻ ﯾﻘﺼﺪون ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ، ﺣﺘﻰ أﻧﮭﻢ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮا ﻓﯿﻤﻦ ﻻ ﯾﺪ ﻟﮫ، ﻓﻜﺬﻟﻚ اﺳﺘﻌﻤﻞ ھﺬا ﻓﯿﻤﻦ ﻟﮫ ﻣﺜﻞ وﻣﻦ ﻻ ﻣﺜﻞ ﻟﮫ، وﻟﻚ أن ﺗﺰﻋﻢ أنّ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻛﺮّرت ﻟﻠﺘﺄﻛﯿﺪ، ﻛﻤﺎ ﻛﺮّرھﺎ ﻣﻦ ﻗﺎل: وﺻﺎﻟﯿﺎت ﻛﻜﻤﺎ ﯾﺆﺛﻔﯿﻦ وﻣﻦ ﻗﺎل: ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ ﻣﺜﻞ ﻛﻌﺼﻒ ﻣﺄﻛﻮل".١ وﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﺴﺎﺋﻞ: ١. اﻧﺼﺮف ﺟﮭﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﻘﻀﯿﺘﯿﻦ: - اﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻮّل ﻋﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻌﻤﯿﻘﺔ "ﻟﯿﺲ ﻛﺎﷲ ﺷﻲء" أو "ﻟﯿﺲ ﻣﺜﻞ اﷲ ﺷﻲء" إﻟﻰ "ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲء" وﻣﺎ ﯾﺘﻀﻤﻨﮫ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻋﻦ "ﻣﺜﻞ اﷲ" ﻻ ﻋﻦ "اﷲ. ﻓﯿﺮى ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻨﺎﯾﺎت اﻟﻌﺮب اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻔﻲ ﺑﺄﺑﻠﻎ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات. ﻓﻘﻮل اﻟﻌﺮب: ﻣﺜﻠﻚ ﻻ ﯾﺒﺨﻞ، ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺒﺨﻞ ﻋﻦ ﻣﺜﻠﮫ، ﯾﺮاد ﻣﻨﮫ ﻧﻔﯿﮫ ﻋﻦ ذاﺗﮫ، وﻟﻘﺼﺪ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓﺴﻠﻜﻮا ﺑﮫ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ، ﻷﻧّﮭﻢ إذا ﻧﻔﻮه ﻋﻤﻦ ﯾﺴﺪّ ﻣﺴﺪّه وﻋﻤﻦ ھﻮ ﻋﻠﻰ أﺧﺺ أوﺻﺎﻓﮫ، ﻓﻘﺪ ﻧﻔﻮه ﻋﻨﮫ. - ﺗﺨﺮﯾﺠﮫ ﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﻜﺎف وﻣﺜﻞ، ﻓﺠﻌﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ وﺿﺮب ﻟﮭﺎ اﻟﺸﻮاھﺪ. ٢. ﯾﻠﺤﻆ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أنّ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﺑﻼﻏﺔ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻣﻦ ﻧﻔﯿﮭﻢ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﺜﻞ ﻗﺪ ﯾﻘﺘﻀﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺜﻞ، وھﻮ ﻣﻨﻄﻮق ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ﺣﯿﻦ ﻗﺎل:" ﻷﻧّﮭﻢ إذا ﻧﻔﻮه ﻋﻤﻦ ﯾﺴﺪّ ﻣﺴﺪّه وﻋﻤﻦ ھﻮ ﻋﻠﻰ أﺧﺺ أوﺻﺎﻓﮫ، ﻓﻘﺪ ﻧﻔﻮه ﻋﻨﮫ". ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺴﺘﻄﺮد ﻟﻨﻔﻲ ھﺬا اﻻﺣﺘﻤﺎل ﻗﺎﺋﻼً :" وﻧﺤﻮه ﻗﻮﻟﮫ ﻋﺰ وﺟﻞ} ﺑَﻞْ ﯾَﺪاهُ ﻣَﺒْﺴُﻮﻃَﺘﺎنِ {ﻓﺈنّ ﻣﻌﻨﺎه: ﺑﻞ ھﻮ ﺟﻮاد ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮّر ﯾﺪ وﻻ ﺑﺴﻂ ﻟﮭﺎ: ﻷﻧﮭﺎ وﻗﻌﺖ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺠﻮد ﻻ ﯾﻘﺼﺪون ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ، ﺣﺘﻰ أﻧﮭﻢ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮا ﻓﯿﻤﻦ ﻻ ﯾﺪ ﻟﮫ، ﻓﻜﺬﻟﻚ اﺳﺘﻌﻤﻞ ھﺬا ﻓﯿﻤﻦ ﻟﮫ ﻣﺜﻞ وﻣﻦ ﻻ ﻣﺜﻞ ﻟﮫ". ﻓﺎﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻻ ﺗﺴﺘﻠﺰم إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺜﻞ؛ ﻓﮭﻲ ﺗﺠﺮي ﻓﯿﻤﻦ ﻟﮫ ﻣﺜﻞ وﻣﻦ ﻻ ﻣﺜﻞ ﻟﮫ، واﺳﺘﺪلّ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن{ ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﺠﻮد ﻓﯿﻤﻦ ﻟﮫ ﯾﺪ وﻓﯿﻤﻦ ﻻ ﯾﺪ ﻟﮫ. ٣. ﯾﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ھﻨﺎ ﺑﻞ ﻓﻲ ﺟﻞّ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﯾﻠﺠﺄ ﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﺧﻄﺎﺑﯿّﺔ ذﻛﯿّﺔ ﺧﻔﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﺠﺎوز ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ، وھﻲ إﻧﺰال اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺨﺘﺎره؛ ﻓﺎﻟﻜﻨﺎﯾﺎت اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٤ ص ص ٢١٢-٤١٢.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٢١ واﻵﯾﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﺳﺘﺸﮭﺎد ھﻲ ﻣﻤّﺎ ﯾُﺨﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ﻇﺎھﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً . ﻟﻜﻨﮫ ﯾﺘﺠﺎوز ﻋﻦ ھﺬا اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻟﺪﻻﻟﻲّ ﻓﯿﻮرد اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ وآﯾﺔ "ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ﻣﻮرد اﻟﻤﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﯾﺮدّ ﻟﮫ اﻟﻜﻼم ﻓﯿﻔﮭﻢ. وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﺼﻞ ﻟﮫ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻦ ھﺬا ھﻮ أن ﯾﺆﺳّﺲ ﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻧﻔﻲ ﻟﺰوم اﻟﻤِﺜﻞ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲء{ دون أن ﯾﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﺑﻤﺎ ﯾﻮﺟﺐ ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ. ﻓﺈذا ﺟﻤﻊ ھﺬا ﻣﻊ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﮫ ﻣﻦ اﻗﺘﺮاح ﺛﺎنٍ ﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺎف واﻟﻤﺜﻞ ﺑﻘﻮﻟﮫ "وﻟﻚ أن ﺗﺰﻋﻢ أنّ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻛﺮّرت ﻟﻠﺘﺄﻛﯿﺪ". ﻓﺘﻠﺤﻆ أﻧّﮫ أﻧﺰل ﻛﻼﻣﮫ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﺒﯿّﻦ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﯾﻐﻨﻲ اﻟﺴﺎﺋﻞ، ﻓﺈن أﺑﻰ ﻓﮭﻤﮫ وﻛﻞّ ﻋﻘﻠﮫ ﻓﻠﮫ أن ﯾﺰﻋﻢ! ٤. رﻏﻢ ھﺬه اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘﺠﺎوزﯾّﺔ وﻣﺎ ﺗﺸﻲ ﺑﮫ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿّﺔ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ إﻻ أنّ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻶﯾﺔ ﻻ ﯾﺸﻔﻲ ﻏﻠﯿﻞ اﻟﻤﺘﺄوﻟﯿﻦ واﻟﻤﻔﺴّﺮﯾ ﻦ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن اﻟﻘﯿﻤﺔ اﻟﺘﻨﺰﯾﮭﯿﺔ اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﻤﺪة ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ. ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ اﺑﻦ ﻣﻨﯿﺮ اﻷﺳﻜﻨﺪريّ اﻟﺬي ﺗﻌﻘّﺐ ﻣﻮاﻃﻦ اﻻﻋﺘﺰال ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه وھﻮ اﻷﺷﻌﺮيّ  اﻟﺬي ﯾﺮى ﻛﻤﺎ ﯾﺮى ﺳﻠﻔﮫ اﻟﺮازيّ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ أﺳﺎس اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﯾﻌﻘّﺐ ﻗﺎﺋﻼً : "ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺮدود ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻹﺧﻼل ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ، وذﻟﻚ أنّ اﻟﺬي ﯾﻠﯿﻖ ھﻨﺎ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ، واﻟﻜﺎف ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ إﻧّﻤﺎ ﺗﺆﻛﺪ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ وﻓﺮق ﺑﯿﻦ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﻤﻨﻔﯿﺔ، وﺑﯿﻦ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ، ﻓﺈنّ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﻤﮭﻤﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ أﺑﻠﻎ وآﻛﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﯿﺪ، إذ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﻐﯿﺮ اﻟﻤﺆﻛﺪة ﻧﻔﻲ ﻛﻞ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ. وﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﺤﻘﻘﺔ ﻣﺘﺄﻛﺪة ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻧﻔﻲ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ دوﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ واﻟﺘﺄﻛﯿﺪ. وﺣﯿﺚ وردت اﻟﻜﺎف ﻣﺆﻛﺪة ﻟﻠﻤﻤﺎﺛﻠﺔ وردت ﻓﻲ اﻹﺛﺒﺎت ﻓﺄﻛﺪﺗﮫ، ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﺑﮭﺬﯾﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾﻦ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎ واﷲ أﻋﻠﻢ. وﻣﻤﺎ ﯾﺮﺷﺪ إﻟﻰ ﺻﺤﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮﺗﮫ أن ﻟﻠﻘﺎﺋﻞ أن ﯾﻘﻮل: ﻟﯿﺲ زﯾﺪ ﺷﺒﯿﮭﺎ ﺑﻌﻤﺮو، ﻟﻜﻦ ﻣﺸﺒﮭﺎ ﻟﮫ، وﻟﻮ ﻋﻜﺲ ھﺬا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺻﺤﯿﺤﺎ، وﻣﺎ ذاك إﻻ أﻧﮫ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ أدﻧﻰ اﻟﻤﺸﺎﺑﮭﺔ ﻧﻔﻲ أﻋﻼھﺎ، وﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ أﻋﻼھﺎ ﻧﻔﻲ أدﻧﺎھﺎ، ﻓﻤﺘﻰ أﻛﺪ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻗﺼﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ. واﻟﻮﺟﮫ اﻷول اﻟﺬي ذﻛﺮه ھﻮ اﻟﻮﺟﮫ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻋﻨﺪه، وأﺗﻰ ﺑﻤﻄﯿﺔ اﻟﻀﻌﻒ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﻘﻮﻟﮫ: وﻟﻚ أن ﺗﺰﻋﻢ، ﻓﺎﻓﮭﻢ".١ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻻﻧﺘﺼﺎف ﻓﯿﻤﺎ ﺗﻀﻤﻨﮫ اﻟﻜﺸّﺎف ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰال" اﻟﻤﻄﺒﻮع ﺑﺤﺎﺷﯿﺔ "اﻟﻜﺸّﺎف ".  ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﻌﺮوف ﻋﻨﮫ. وﻗﺪ ﺻﺮّح ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﻻﻧﺘﺼﺎف ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﻧﻈﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻻﻧﺘﺼﺎف اﻟﻤﻄﺒﻮع ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف ﺟﺰء ١ ص ٤٩٥. وﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﺣﺬّر ﻣﻨﮫ اﻟﺴﻠﻔﯿّﺔ ﺗﺤﺬﯾﺮھﻢ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ؛ ﻓﮭﻢ ﻣﻊ ﺗﻘﺪﯾﺮھﻢ ﻟﻤﺠﮭﻮده ﻓﻲ ﻛﺸﻒ ﻣﻮاﻃﻦ اﻻﻋﺘﺰال، إﻻ أﻧّﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺄﻣﻨﻮا ﻣﻦ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻣﻮاﻃﻦ "اﻷﺷﻌﺮة"، ﻟﺬا ﺻﻨّﻒ أﺣﺪ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ﻣﻦ أﺗﺒﺎع اﻟﺴﻠﻔﯿّﺔ وھﻮ "ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻦ ﻏﺮم اﷲ اﻟﻐﺎﻣﺪي" ﻛﺘﺎﺑﺎً ﺳﻤﺎه " اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺸّﺎف ﻟﻠﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﻻﻧﺘﺼﺎف: ﻋﺮض وﻧﻘﺪ". واﻟﻜﺘﺎب ﻣﻄﺒﻮع ﻣﻨﺸﻮر ﻣﻦ دار اﻷﻧﺪﻟﺲ ﻓﻲ ﺣﺎﺋﻞ ﺳﻨﺔ ٨١٤١ھـ. اﻧﻈﺮ "اﻻﻧﺘﺼﺎف" اﻟﻤﻄﺒﻮع ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٤ ص ٤١٢.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٢١ ﻓﺎﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﯾﺴﺘﺸﻌﺮ ﺧﻄﺮ اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﺬي أﻟﻘﺎه دون ﺗﻮﻗّﻒ وﺗﻤﺤﯿﺺ، ﻓﯿﺪﻓﻌﮫ ﺑﺎﻟﻘﻮل إنّ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﯾﻀﻌﻒ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ، واﻟﻮاﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻵﯾﺔ ﻓﻲ أﻋﻠﻰ درﺟﺎت ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ. وھﺬه اﻟﺤﻤﻮﻟﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮﯾﺪھﺎ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻻ ﯾﺠﺪھﺎ إﻻ ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻷول ﻟﻜﻦ دون واﺟﺐ اﻻﺳﺘﯿﻔﺎء اﻟﺬي ﺳﻨﺠﺪه ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه. ٥. واﺳﺘﻜﻤﺎﻻً ﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﯿﺎب ﻧﺠﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺘﺠﺎوز ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }وھﻮ اﻟﺴﻤﯿﻊ اﻟﺒﺼﯿﺮ{ ﻓﻲ آﯾﺔ اﻟﺸﻮرى. وھﻮ ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى ﯾﺬﻛﺮ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﺧﻄﻔﺎً، ﻻ ﯾﺘﻮﻗّﻒ ﻓﯿﻔﺼّﻞ وﯾﺠﺎدل، ﺑﻞ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻜﻼم ﻓﻼ ﯾﺠﺪ اﻟﻤﺨﺎﻟﻒ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻇﺎھﺮ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﺎ ﯾﻐﻨﯿﮫ ﻟﻤﺠﺎدﻟﺘﮫ، وﻻ ﯾﻨﺘﺒﮫ اﻟﺠﺎھﻞ ﺑﻤﺮﺟﻌﯿﺎت اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻟﻠﺤﻤﻮﻟﺔ اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه. ﻓﯿﻘﻮل ﻣﺜﻼً ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:             ]اﻷﻧﺒﯿﺎء: ٤[ " ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ھﻼ ﻗﯿﻞ: ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺴﺮ ﻟﻘﻮﻟﮫ وَأَﺳَﺮﱡوا اﻟﻨﱠﺠْﻮَى؟ ﻗﻠﺖ: اﻟﻘﻮل ﻋﺎم ﯾﺸﻤﻞ اﻟﺴﺮّ واﻟﺠﮭﺮ، ﻓﻜﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﮫ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺴﺮّ وزﯾﺎدة، ﻓﻜﺎن آﻛﺪ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن اﻻﻃﻼع ﻋﻠﻰ ﻧﺠﻮاھﻢ ﻣﻦ أن ﯾﻘﻮل: ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺴﺮّ، ﻛﻤﺎ أنّ ﻗﻮﻟﮫ: ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺴﺮّ، آﻛﺪ ﻣﻦ أن ﯾﻘﻮل: ﯾﻌﻠﻢ ﺳﺮھﻢ. ﺛﻢّ ﺑﯿّﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄﻧّﮫ اﻟﺴﻤﯿﻊ اﻟﻌﻠﯿﻢ ﻟﺬاﺗﮫ ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﺧﺎﻓﯿﺔ؟"١ وﻣﻮﻃﻦ اﻟﺸﺎھﺪ ﻗﻮﻟﮫ:" ﺑﺄﻧّﮫ اﻟﺴﻤﯿﻊ اﻟﻌﻠﯿﻢ ﻟﺬاﺗﮫ" .ﻓﮭﻮ ﻗﻮل ﻣﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﺧﺼﺮ ﻋﺒﺎرة وأﺑﻌﺪھﺎ ﻋﻦ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﻨﻌﺮج ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﯾﻤﻜّﻦ ﻗﺎرئ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺘﻮى اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﺑﺘﻔﺼﯿﻠﮫ ودﻟﯿﻠﮫ. وﻟﻮﻻ أنّ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻗﺮأ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﺑﻌﯿﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ ﻛﻞّ ﻣﻠﺤﻆ اﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﺧﻔﻲ أو ﻇﮭﺮ ﻟﻤﺮّ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ دون أن ﯾﺜﯿﺮ ﺳﺆاﻻً ﺻﻔﺎﺗﯿﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﻋﻨﺪ أﻏﻠﺐ اﻟﻘﺮّاء . ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﯾﺴﺘﻔﯿﺾ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻘﮫ وﺗﻌﻘّﺒﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ. ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿﺮ:" وھﺬا ﻣﻦ إﺗﺒﺎع اﻟﻘﺮآن ﻟﻠﺮأي، ﻧﻌﻮذ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﺳﯿﻤﺎ رأي ﯾﻨﻔﻰ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻋﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻣﺎ اﻟﺬي دل ﻋﻠﯿﮫ }اﻟﺴﱠﻤِﯿﻊُ اﻟْﻌَﻠِﯿﻢُ { ﻣﻦ ﻧﻔﻰ ﺻﻔﺘﻲ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮھﻤﺎ ﺑﺬﻟﻚ، ﻣﻊ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﻔﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺳﻤﯿﻊ إﻻ ﺑﺴﻤﻊ، وﻻ ﻋﻠﯿﻢ إﻻ ﺑﻌﻠﻢ، ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺻﻔﺎت ﻣﺸﺘﻘﺎت ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻓﮭﻤﮭﺎ وﺛﺒﻮﺗﮭﺎ أوﻻ، ﺛﻢ ﺛﺒﻮت ﻣﺎ اﺷﺘﻘﺖ ﻣﻨﮫ. وﻣﻦ أﻧﻜﺮ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﻘﺪ ﺳﺎرع إﻟﻰ إﻧﻜﺎر اﻟﺴﻤﯿﻊ اﻟﻌﻠﯿﻢ وھﻮ ﻻ ﯾﺸﻌﺮ. اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٣ ص ٣٠١.١ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻌﻨﻮﯾﺔ وذاﺗﯿﺔ ھﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬي أﺷﺮﻧﺎ إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ﻣﺒﺤﺚ "ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٢١ وﻟﯿﺲ ﻏﺮﺿﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺼﻨﻒ ﺳﻮى اﻹﯾﻘﺎظ ﻟﻤﺎ اﻧﻄﻮى ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻜﺸﺎف ﻣﻦ ﻏﻮاﺋﻞ اﻟﺒﺪع ﻟﯿﺘﺠﻨﺒﮭﺎ اﻟﻨﺎﻇﺮ. وأﻣﺎ اﻷدﻟﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ ﻓﻤﻦ ﻓﻨﮭﺎ ﺗﺘﻠﻘﻰ. وﺣﺎﻟﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻮرده ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻟﻨﺰﻏﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ: ﻓﻤﺮة ﯾﻮردھﺎ ﻋﻨﺪ ﻛﻼم ﯾﺘﺨﯿﻞ ﻓﻲ ﻇﺎھﺮه إﺷﻌﺎراً ﺑﻐﺮﺿﮫ، ﻓﻮﻇﯿﻔﺘﻨﺎ ﻣﻌﮫ ﺣﯿﻨﺌﺬ أن ﻧﻨﺎزع ﻓﻲ اﻟﻈﮭﻮر، ﺛﻢّ ﻗﺪ ﻧﺘﺮﻗﻰ إﻟﻰ ﺑﯿﺎن ﻇﮭﻮره ﻓﻲ ﻋﻜﺲ ﻣﺮاده أو ﻧﺼﻮﺻﯿﺘﮫ، ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﺎ ﯾﺪﻋﯿﮫ ﺑﻮﺟﮫ ﻣﺎ، وﻗﺪ ﯾﻠﺠﺌﻨﺎ اﻻﻧﺼﺎف إﻟﻰ ﺗﺴﻠﯿﻢ اﻟﻈﮭﻮر ﻟﮫ ﻓﻨﺬﻛﺮ وﺟﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺬي ﯾﺮﺷﺪ إﻟﯿﮫ دﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻞ. وﻣﺮة ﯾﻮرد ﻧﺒﺬا ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺮأي ﻋﻨﺪ ﻛﻼم ﻻ ﯾﺤﺘﻤﻠﮫ وﻻ ﯾﺸﻌﺮ ﺑﮫ ﺑﻮﺟﮫ، وﻏﺮﺿﮫ اﻟﺘﻌﺴﻒ ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﺨﻠﻰ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﻦ ﺗﻌﺼﺐ وإﺻﺮار ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻃﻞ، ﻓﻨﻨﺒﮫ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أﯾﻀﺎ. وﻣﺎ ذﻛﺮه ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺎ ﯾﺪل اﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﻣﺮاده ﻓﯿﮫ، وﻗﺪ أوﺿﺤﻨﺎه".١ وأھﻤﯿّﺔ ﻛﻼم اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ھﻨﺎ ﺗﻈﮭﺮ ﻓﻲ: ١. ﺑﯿﺎﻧﮫ ﻟﻘﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻠﻢ، وﻣﺎ ﺗﺘﻀﻤﻨﮫ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻵﻧﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أوﻻً، ﺛﻢ ردّھﺎ ﺛﺎﻧﯿﺎً . ٢. ﺑﯿﺎﻧﮫ ﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺣﻤﻞ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، وﻣﻨﮭﺎ: - ﯾُﺨﯿﱢﻞ ﻟﻠﻘﺎرئ أنّ "ﻇﺎھﺮ اﻵﯾﺔ" ﻋﻠﻰ ﻣﺮاده – أي ﻣﺮاد اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ- وھﻮ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ذﻟﻚ – ﻛﻤﺎ ﯾﺮى ﻣﺨﺎﻟﻔﻮه وﻣﻨﮭﻢ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿﺮ- وﻏﺎﯾﺔ ﻣﺘﻌﻘّﺒﮫ أن ﯾﻜﺸﻒ أنّ ﻇﺎھﺮ اﻵﯾﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﺮاد اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ . - ﻗﺪ ﯾﻜﻮن اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺬي ذﻛﺮه اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﺤﺘﻤﻼً . وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﮫ ﺗﺄوﯾﻞ ﻟﮭﺬا اﻟﻈﺎھﺮ ﻣﺴﻮّﻏﺎً ﺑﺈرﺷﺎد اﻟﻌﻘﻞ ودﻟﯿﻠﮫ. - ﯾﻮرد ﻛﻼﻣﺎً ﻻ وﺟﮫ ﻟﮫ ﻇﺎھﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً، وﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻏﺮض إﻻ اﻟﺘﻌﺴّﻒ وﻧﺼﺮة اﻟﻤﺬھﺐ. ٣. ﺑﻌﺪ ھﺬا اﻟﺒﯿﺎن ﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺠﻌﻞ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ "اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺴﻤﻊ" ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﯾﺨﺎﻟﻔﮫ اﻟﻨّﺺ ﻇﺎھﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً . وﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻟﮫ ھﻨﺎ ھﻮ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻟﻢ ﯾﺨﻒِ اﻋﺘﺰاﻟﮫ وﻏﺮﺿﮫ ﻓﻲ ﻧﺼﺮة ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺣﺘﻰ ﻧﮭﺎﯾﺘﮫ. ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ ﻛﺎن ﯾﺴﺘﺨﺪم اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻹﺧﻔﺎء وﺻﺮف اﻷذھﺎن ﻋﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻻﻋﺘﺰال ﻣﺘﻰ ﻛﺎن ھﺬا أدﻋﻰ ﻟﺘﻘﺒّﻞ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰال وھﻮ ﯾﺪري أو ﻻ ﯾﺪري.٢ وﻣﻤّﺎ ﯾﻌﻀﺪ ھﺬه اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ وﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ ﻋﻠﻢ اﷲ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﮫ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ: ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٣ ص ٣٠١ ١ ٢ ﻓﻲ آﻟﯿﺔ "اﻹﺧﻔﺎء واﻹﻟﮭﺎء" وﺻﺮف اﻟﺬھﻦ ﻋﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻻﻋﺘﺰال اﻧﻈﺮ: ﺧﺎﻟﺪ ﺳﻮﻣﺎﻧﻲ: " اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺸّﺎف ﻟﻠﺰﻣﺨﺸﺮي"، رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘﯿﺮ ﻣﻘﺪّﻣﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﻮﻟﻮد ﻣﻌﻤﺮي – ﺗﯿﺰي وزو ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ص ٣٩. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٢١                 ] اﻟﺒﻘﺮة: ٣٤١[ " ﻛﯿﻒ ﻗﺎل: }ﻟِﻨَﻌْﻠَﻢَ { وﻟﻢ ﯾﺰل ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﺬﻟﻚ؟ ﻗﻠﺖ: ﻣﻌﻨﺎه: ﻟﻨﻌﻠﻤﮫ ﻋﻠﻤﺎً ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ اﻟﺠﺰاء، وھﻮ أن ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻮﺟﻮداً ﺣﺎﺻﻼً وﻧﺤﻮه: }وَﻟَﻤﱠﺎ ﯾَﻌْﻠَﻢِ اﷲ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﺟﺎھَﺪُوا ﻣِﻨْﻜُﻢْ وَﯾَﻌْﻠَﻢَ اﻟﺼﱠﺎﺑِﺮِﯾﻦَ {]آل ﻋﻤﺮان:٢٤١[ . وﻗﯿﻞ: ﻟﯿﻌﻠﻢ رﺳﻮل اﷲ واﻟﻤﺆﻣﻨﻮ، .وإﻧّﻤﺎ أﺳﻨﺪ ﻋﻠﻤﮭﻢ إﻟﻰ ذاﺗﮫ، ﻷﻧّﮭﻢ ﺧﻮاﺻﮫ وأھﻞ اﻟﺰﻟﻔﻰ ﻋﻨﺪه. وﻗﯿﻞ: ﻣﻌﻨﺎه ﻟﺘﻤﯿﺰ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﻛﺺ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل: }ﻟِﯿَﻤِﯿﺰَ اﷲ اﻟْ ﺨَﺒِﯿﺚَ ﻣِﻦَ اﻟﻄﱠﯿﱢﺐِ {]اﻷﻧﻔﺎل:٧٣[ ﻓﻮﺿﻊ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﻷنّ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﮫ ﯾﻘﻊ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﮫ".١ وﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                ]آل ﻋﻤﺮان: ٢٤١[ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" وَﻟَﻤﱠﺎ ﯾَﻌْﻠَﻢِ اﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ وﻟﻤﺎ ﺗﺠﺎھﺪوا، ﻷنّ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮم ﻓﻨﺰل ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻧﻔﻰ ﻣﺘﻌﻠﻘﮫ ﻷﻧﮫ ﻣﻨﺘﻒ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎﺋﮫ. ﯾﻘﻮل اﻟﺮﺟﻞ: ﻣﺎ ﻋﻠﻢ اﷲ ﻓﻲ ﻓﻼن ﺧﯿﺮاً، ﯾﺮﯾﺪ: ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﺧﯿﺮ ﺣﺘﻰ ﯾﻌﻠﻤﮫ. وﻟﻤﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻟﻢ، إﻻ أن ﻓﯿﮭﺎ ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻗﻊ ﻓﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻰ اﻟﺠﮭﺎد ﻓﯿﻤﺎ ﻣﻀﻰ وﻋﻠﻰ ﺗﻮﻗﻌﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺴﺘﻘﺒﻞ. وﺗﻘﻮل: وﻋﺪﻧﻲ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻛﺬا، وﻟﻤﺎ ﺗﺮﯾﺪ، وﻟﻢ ﯾﻔﻌﻞ، وأﻧﺎ أﺗﻮﻗﻊ ﻓﻌﻠﮫ".٢ وﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:              ]اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت: ٣[ " ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻛﯿﻒ وھﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﯿﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل؟ ﻗﻠﺖ: ﻟﻢ ﯾﺰل ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻌﺪوﻣﺎً، وﻻ ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻮﺟﻮداً إﻻ إذا وﺟﺪ، واﻟﻤﻌﻨﻰ: وﻟﯿﺘﻤﯿﺰن اﻟﺼﺎدق ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﺎذب".٣ ﻓﺎﻧﻈﺮ إﻟﻰ أﻗﻮاﻟﮫ "ﻟﻨﻌﻠﻤﮫ ﻋﻠﻤﺎً ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ اﻟﺠﺰاء، وھﻮ أن ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻮﺟﻮداً ﺣﺎﺻﻼً "، و "ﻷنّ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮم ﻓﻨﺰل ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻧﻔﻰ ﻣﺘﻌﻠﻘﮫ ﻷﻧﮫ ﻣﻨﺘﻒ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎﺋﮫ"، و "ﻟﻢ ﯾﺰل ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻌﺪوﻣﺎً، وﻻ ﯾﻌﻠﻤﮫ ﻣﻮﺟﻮداً إﻻ إذا وﺟﺪ". ﻓﮭﺬه ﻋﺒﺎرات ﻟﻮ أراد اﻟﻮاﻗﻒ أن ﯾﻘﻒ ﻣﻌﮭﺎ وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻻﺣﺘﺎج ﻣﺒﺎﺣﺚ وﻣﺒﺎﺣﺚ، ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﺗﻌﻠّﻖ اﻟﺠﺰاء ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ، وﺗﻌﻠّﻖ اﻻﺳﻢ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ، وﺗﻌﻠّﻖ ﻛﻮﻧﮫ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﺄﻧّﮫ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻌﻠﻢ، وﺗﻌﻠّﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻤﻮﺟﻮد واﻟﻤﻌﺪوم، وأﺛﺮ ﻋﻠﻢ اﷲ ﺑﺎﻟﻤﻌﺪوم ﻓﻲ ﺣﺮﯾّﺔ اﻹرادة، وﻛﺄنّ "اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺮﻣﻲ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٠٠٢.١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ١ ص ٠٢٤.٢ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٣ ص ص ٩٣٤- ٠٤٤.٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٢١ ﻣﻦ ﺑﻌﯿﺪ إﻟﻰ ﺣﺮﯾّﺔ اﻹرادة وﻟﻜﻨﮫ ﻣﻮھﻢ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻌﻠﻢ اﷲ"١. وھﺬا ﻛﻠّﮫ ﯾﻮرد دون ﺗﻨﺒﯿﮫ وإﺛﺎرة ﺣﺘﻰ ﻟﻜﺄنّ اﻟﻘﺎرئ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻣﺠﺴّﺎت ﺣﺴّﺎﺳﺔ ﻓﺎﺋﻘﺔ اﻟﺤﺴﺎﺳﯿّﺔ ﻟﯿﺪرك ﻣﺎ وراء اﻟﻌﺒﺎرات ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ اﻋﺘﺰاﻟﯿﺔ ﻣﻀﻤﺮة. أو ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺒﻠْﻘﯿﻨﻲّ :" اﺳﺘﺨﺮﺟﺖ ﻣﻦ اﻟﻜﺸّﺎف اﻋﺘﺰاﻻً ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﻗﯿﺶ".٢ ﺛﺎﻧﯿﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:       ]اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ: ٧[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ:" ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻏﻀﺐ اﷲ؟ ﻗﻠﺖ: ھﻮ إرادة اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻦ اﻟﻌﺼﺎة، وإﻧﺰال اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺑﮭﻢ، وأن ﯾﻔﻌﻞ ﺑﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ اﻟﻤﻠﻚ إذا ﻏﻀﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺗﺤﺖ ﯾﺪه، ﻧﻌﻮذ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ ﻏﻀﺒﮫ، وﻧﺴﺄﻟﮫ رﺿﺎه ورﺣﻤﺘﮫ".٣ ﻓﮭﻮ ﯾﻮرد ﺗﺄوﯾﻠﮫ اﻟﻐﻀﺐ ﺑﺈرادة اﷲ اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻦ اﻟﻌﺼﺎة دون أدﻧﻰ إﺷﺎرة ﻷيّ ﻣﻌﻨﻰً ﻣﺨﺘﻠﻒ، أو ﻋﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﺮيّ، ﻛﺄﻧّﮫ ﻟﯿﺲ ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻦ اﻵﯾﺔ إﻻ ھﺬا. وھﻲ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﺬھﺒﮫ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺬي ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ اﻵﯾﺎت دون ﺗﻜﻠّﻒ ﻣﻌﻠﻦ ﻣﻨﻄﻮق ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ. وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻘﺎرئ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮه إن ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻤﻮاﻃﻦ اﺧﺘﻼف اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻵﯾﺎت ﯾﻈﻦّ أن ﻻ ﻗﻮل ﻓﻲ اﻵﯾﺔ إﻻ ﻣﺎ أورده اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ، ﻓﺈنّ آﻟﯿﺔ ﺗﻐﯿﯿﺐ اﻟﺨﻼف ﺗﺤﻘّﻖ ﻟﮫ – أي اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ - ﻏﺎﯾﺘﮫ ﻣﻦ ﻧﺸﺮ ﻓﻜﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻧﺼﺮة آراﺋﮭﻢ. وﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻠﻐﻀﺐ ﺑﺈرادة اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻠﺤﻆ اﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﺧﻔﻲّ آﺧﺮ، وھﻮ أﻧّﮫ ﺟﻌﻞ "ﻏﻀﺐ اﷲ" ﻋﻠﻰ ﻗﻮم ﻣﻼزﻣﺎً ﻹرادة اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻨﮭﻢ. أي ﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﻐﻀﺐ إﻻ وﺗﻜﻮن إرادة اﻻﻧﺘﻘﺎم. وھﺬا اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﺨﻔﻲّ أدرﻛﮫ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻓﻌﻘّﺐ ﻣﻮاﻓﻘﺎً اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻐﻀﺐ ﺑﺄﻧّﮫ إرادة اﻻﻧﺘﻘﺎم ﻟﻜﻦ ﺑﺠﻌﻞ ھﺬه اﻹرادة ﻣﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ ﻓﺈن ﺷﺎء أﻧﻔﺬھﺎ وإن ﺷﺎء ﻏﻔﺮ. وھﺬا ﺧﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة وﻏﯿﺮھﻢ ﻓﻲ ﻗﻀﯿّﺔ "اﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﯿﺪ". وﻟﯿﺲ ﻏﺮض اﻟﺒﺤﺚ ﻛﻤﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ أن ﻧﺘﺘﺒﻊ آﺛﺎر ﺳﻮى ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻓﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ. ﻟﻜﻦ أﺷﯿﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﻟﺒﯿﺎن أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻘﯿﻢ ﻧﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﯿﺴﺘﻮﻓﻲ اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﺑﺄﺧﺼﺮ ﻋﺒﺎرة وأﺣﺴﻨﮭﺎ ﺳﺒﻜﺎً و"إﻟﮭﺎءً " ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﻻرﺗﻜﺎز اﻟﻤﺬھﺒﻲّ . اﻧﻈﺮ: اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ، ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﺼﺎوي، "ﻣﻨﮭﺞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن وﺑﯿﺎن إﻋﺠﺎزه"، دار اﻟﻤﻌﺎرف ﺑﻤﺼﺮ، ص:٣٣١.١ ٢ اﻧﻈﺮ اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ اﻟﺴﯿﻮﻃﻲ، ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ ) ت١١٩ھـ (، اﻹﺗﻘﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن، ط١، )ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ إﺑﺮاھﯿﻢ(، اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﺼﺮﯾّﺔ، ﺑﯿﺮوت، ٦٠٠٢.: ﺟﺰء ٤ ص ٣٤٢. اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٧١.٣  ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ واﻷﺛﺮﯾّﺔ ﯾﺼﻔﻮن ﻓﻌﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑـ"اﻟﺪسّ "، وﺗﺤﺬﯾﺮھﻢ ﻣﻦ ﻗﺮاءة ﺗﻔﺴﯿﺮه إﻻ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﻮاﻃﻦ دﺳّﮫ، ﺑﻞ إنّ ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻧﮭﻰ ﻋﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺣﺘﻰ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء ﻷﻧّﮭﻢ ﻣﻊ ﻋﻠﻤﮭﻢ ﻻ ﯾﺄﻣﻨﻮن دﺳّﮫ . اﻧﻈﺮ ھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ وﻏﯿﺮھﺎ ﻓﻲ "اﻟﻤﻔﺴّﺮون ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻹﺛﺒﺎت" ﺟﺰء٢ ص ص ٢٢٧-٥٢٧. اﻧﻈﺮ ﺗﻌﻘﯿﺐ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻓﻲ ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٧١. وﺳﯿﺄﺗﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻹﺧﻔﺎء واﻹﻟﮭﺎء ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٣١ ﺛﺎﻟﺜﺎً : ﻓﻲ ﻗـﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻟﺒﻘﺮة: ٩[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :" واﻟﺨﺪع: أن ﯾﻮھﻢ ﺻﺎﺣﺒﮫ ﺧﻼف ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺮوه. ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ: ﺿﺐ ﺧﺎدع وﺧﺪع، إذا أﻣﺮ اﻟﺤﺎرش ﯾﺪه ﻋﻠﻰ ﺑﺎب ﺟﺤﺮه أو ھﻤﮫ إﻗﺒﺎﻟﮫ ﻋﻠﯿﮫ ﺛﻢ ﺧﺮج ﻣﻦ ﺑﺎب آﺧﺮ. ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻛﯿﻒ ذﻟﻚ؟ وﻣﺨﺎدﻋﺔ اﷲ واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻻ ﺗﺼﺢ ﻷنّ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻻ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﺧﺎﻓﯿﺔ ﻻ ﯾُﺨﺪع، واﻟﺤﻜﯿﻢ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﯿﺢ ﻻ ﯾَﺨﺪع، واﻟﻤﺆﻣﻨﻮن وإن ﺟﺎز أن ﯾُﺨﺪﻋﻮا ﻟﻢ ﯾﺠﺰ أن ﯾَﺨﺪﻋﻮا . أﻻ ﻧﺮى إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ: واﺳْﺘَﻤْﻄَﺮُوا ﻣِﻦْ ﻗُﺮَﯾْﺶٍ ﻛﻞﱠ ﻣُﻨْﺨﺪِعِ وﻗﻮل ذى اﻟﺮﻣّﺔ : إنﱠ اﻟﺤَﻠﯿﻢَ وذَا اﻹِﺳْﻼمِ ﯾُﺨْﺘَﻠَﺐُ "١ ﯾﻘﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﮭﻞّ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﻣﻦ اﻟﺠﺬر اﻟﻠﻐﻮيّ "اﻟﺨﺪع" وھﻮ أن ﯾﻮھﻢ اﻟﺨﺎدِع اﻟﻤﺨﺪوع ﺧﻼف ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪه ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺮوه. ﺛﻢّ ﯾﻘﺮّر اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﻣﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺼﺮﻓﯿﺔ "ﯾﻔﺎﻋِﻞ " اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ واﻟﻤﻐﺎﻟﺒﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﺪاع، ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻄﺮﻓﺎن اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻤﺨﺎدﻋﺔ ﺧﺎدﻋﯿﻦ. وﻷنّ ذﻟﻚ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺎﻗﺘﻀﺎء اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺼﺮﻓﯿّﺔ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻄﺮﻓﺎن ﻣﺨﺪوﻋﯿﻦ. وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﻔﻌﻞ "ﯾﺨﺎدﻋﻮن" ﯾﺪلّ ﻣﻌﻨﻰً وﺻﺮﻓﺎً وﺳﯿﺎﻗﺎً ﻇﺎھﺮاً ﻋﻠﻰ: - اﷲ ﯾﺨﺪع اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ، واﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻣﺨﺪوﻋﻮن. - اﻟﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا ﯾﺨﺪﻋﻮن اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ، واﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻣﺨﺪوﻋﻮن. - اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﯾﺨﺪﻋﻮن اﷲ، واﷲ ﻣﺨﺪوع. - اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﯾﺨﺪﻋﻮن اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ، واﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ﻣﺨﺪوﻋﻮن. ﺛﻢّ ﯾﻨﻔﻲ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﻟﻰ ﻷنّ اﷲ ﺑﻌﻠﻤﮫ ﻻ ﯾُ ﺨﺪع وﺑﺤﻜﻤﺘﮫ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﯿﺢ ﻓﯿﺨﺪع، واﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ﻻ ﯾﺨﺪﻋﻮن وإن ﺟﺎز أن ﯾًﺨﺪﻋﻮا ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ ﺑﺸﺮاً ﻣﻤﻦ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﻮاﻃﻦ اﻷﻣﻮر وﻣﺂﻻﺗﮭﺎ. ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻜﯿﻒ ﺟﺎءت اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺼﺮﻓﯿّﺔ اﻟﻤﻌﺠﻤﯿّﺔ؟ وﻟﻠﺠﻮاب ﯾﺆﺳّﺲ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻌﺒﺮاً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﻓﯿﻘﻮل: " ﻓﻘﺪ ﺟﺎء اﻟﻨﻌﺖ ﺑﺎﻻﻧﺨﺪاع وﻟﻢ ﯾﺄت ﺑﺎﻟﺨﺪع. ﻗﻠﺖ: ﻓﯿﮫ وﺟﻮه. أﺣﺪھﺎ: أن ﯾﻘﺎل ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرة ﺻﻨﻌﮭﻢ ﻣﻊ اﷲ ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻈﺎھﺮون ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن وھﻢ ﻛﺎﻓﺮون، ﺻﻮرة ﺻﻨﻊ اﻟﺨﺎدﻋﯿﻦ. وﺻﻮرة ﺻﻨﻊ اﷲ ﻣﻌﮭﻢ- ﺣﯿﺚ أﻣﺮ ﺑﺈﺟﺮاء أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻋﻠﯿﮭﻢ وھﻢ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ ﻋﺪاد ﺷﺮار اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٦٥.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٣١ اﻟﻜﻔﺮة وأھﻞ اﻟﺪرك اﻷﺳﻔﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر- ﺻﻮرة ﺻﻨﻊ اﻟﺨﺎدع، وﻛﺬﻟﻚ ﺻﻮرة ﺻﻨﻊ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻌﮭﻢ ﺣﯿﺚ اﻣﺘﺜﻠﻮا أﻣﺮ اﷲ ﻓﯿﮭﻢ ﻓﺄﺟﺮوا أﺣﻜﺎﻣﮭﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ".١ وﺣﺎﺻﻞ ھﺬا اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﻤﺨﺎدﻋﺔ ﻛﺎﻧﺖ "ﺻﻮرة" ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ؛ ﻓﺎﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﺑﺘﻈﺎھﺮھﻢ ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن وھﻢ ﻛﺎﻓﺮون إﻧّﻤﺎ ﯾﻈﮭﺮون ﻓﻲ ﺻﻮرة "اﻟﺨﺎدع" وھﻢ ﻻ ﯾﺨﺪﻋﻮن. واﷲ ﺣﯿﻦ أﻣﺮ ﺑﺈﺟﺮاء أﺣﻜﺎم اﻟﻈﺎھﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ وھﻢ ﻋﻨﺪه ﻣﻦ اﻷﺷﺮار ﻛﺎن ھﺬا ﻣﻨﮫ ﺻﻮر اﻟﺨﺎدع ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ. " واﻟﺜﺎﻧﻲ: أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪھﻢ وﻇﻨﮭﻢ أن اﷲ ﻣﻤﻦ ﯾﺼﺢ ﺧﺪاﻋﮫ ﻷنّ ﻣﻦ ﻛﺎن ادﻋﺎؤه اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎﷲ ﻧﻔﺎﻗﺎً ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻋﺎرﻓﺎ ﺑﺎﷲ وﻻ ﺑﺼﻔﺎﺗﮫ، وﻻ أنّ ﻟﺬاﺗﮫ ﺗﻌﻠﻘﺎً ﺑﻜﻞ ﻣﻌﻠﻮم، وﻻ أﻧّ ﮫ ﻏﻨﻰ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻓﻠﻢ ﯾﺒﻌﺪ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﮫ ﺗﺠﻮﯾﺰ أن ﯾﻜﻮن اﷲ ﻓﻲ زﻋﻤﮫ ﻣﺨﺪوﻋﺎ وﻣﺼﺎﺑﺎ ﺑﺎﻟﻤﻜﺮوه ﻣﻦ وﺟﮫ ﺧﻔﻰ، وﺗﺠﻮﯾﺰ أن ﯾﺪﻟﺲ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎده وﯾﺨﺪﻋﮭﻢ".٢ وﺣﺎﺻﻠﮫ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻔﻆ "ﯾﺨﺎدﻋﻮن" ﺣﻜﺎﯾﺔ ﻟﻤﺎ ﯾﻈﻨّﮫ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻻ ﻟﻤﺎ ھﻮ واﻗﻊ ﻓﻌﻼً . وﻇﻦّ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أنّ اﷲ ﯾُﺨﺪَع ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻨﮭﻢ. وھﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﯾﻘﻌﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺎق ﻓﯿﺪّﻋﻮن اﻹﯾﻤﺎن وﯾﺒﻄﻨﻮن اﻟﻜﻔﺮ ﻟﺠﮭﻠﮭﻢ ﺑﺎﷲ وﻣﺎ ﯾﺠﺐ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻛﻤﺎﻻت. " واﻟﺜﺎﻟﺚ: أن ﯾُﺬﻛﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﯾﺮاد اﻟﺮﺳﻮل  ﻷﻧّﮫ ﺧﻠﯿﻔﺘﮫ ﻓﻲ أرﺿﮫ، واﻟﻨﺎﻃﻖ ﻋﻨﮫ ﺑﺄواﻣﺮه وﻧﻮاھﯿﮫ ﻣﻊ ﻋﺒﺎده، ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل: ﻗﺎل اﻟﻤﻠﻚ ﻛﺬا ورﺳﻢ ﻛﺬا وإﻧﻤﺎ اﻟﻘﺎﺋﻞ واﻟﺮاﺳﻢ وزﯾﺮه أو ﺑﻌﺾ ﺧﺎﺻﺘﮫ اﻟﺬﯾﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻗﻮﻟﮫ ورﺳﻤﮭﻢ رﺳﻤﮫ. ﻣﺼﺪاﻗﮫ ﻗﻮﻟﮫ:}إِنﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﺒﺎﯾِﻌُﻮﻧَﻚَ إِﻧﱠﻤﺎ ﯾُﺒﺎﯾِﻌُﻮنَ اﷲ، ﯾَﺪُ اﷲ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ {]اﻟﻔﺘﺢ:٠١[، وﻗﻮﻟﮫ: }ﻣَﻦْ ﯾُﻄِﻊِ اﻟﺮﱠﺳُﻮلَ ﻓَﻘَﺪْ أَﻃﺎعَ اﷲ{]اﻟﻨﺴﺎء:٠٨[٣ وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﻓﺈنّ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻻ ﯾﺨﺪﻋﻮن إﻻ اﻟﻨﺒﻲّ  واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ، و ذﻛﺮ اﷲ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﯾُﺮاد ﺑﮫ اﻟﻨﺒﻲ. وﺑﯿّﻦ ﻟﮭﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﺨﺎرﺟﮫ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻت اﻟﻌﺮب وﺳَﻨﻦ ﻛﻼﻣﮭﻢ. " واﻟﺮاﺑﻊ: أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ: أﻋﺠﺒﻨﻲ زﯾﺪ وﻛﺮﻣﮫ، ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺨﺎدﻋﻮن اﻟﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا ﺑﺎﷲ. وﻓﺎﺋﺪة ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻗﻮة اﻻﺧﺘﺼﺎص، وﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ﻣﻦ اﷲ ﺑﻤﻜﺎن، ﺳﻠﻚ ﺑﮭﻢ ذﻟﻚ اﻟﻤﺴﻠﻚ. وﻣﺜﻠﮫ: }وَ اﷲ وَرَﺳُﻮﻟُﮫُ أَﺣَﻖﱡ أَنْ ﯾُﺮْﺿُﻮهُ {]اﻟﺘﻮﺑﺔ:٢٦[،وﻛﺬﻟﻚ:}إِنﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﺆْذُونَ اﷲ وَرَﺳُﻮﻟَﮫُ {]اﻷﺣﺰاب:٧٥[، وﻧﻈﯿﺮه ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﻢ: ﻋﻠﻤﺖ زﯾﺪاً ﻓﺎﺿﻼ، واﻟﻐﺮض ﻓﯿﮫ ذﻛﺮ إﺣﺎﻃﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﻀﻞ زﯾﺪ ﻻ ﺑﮫ ﻧﻔﺴﮫ ﻷﻧﮫ ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ ﻟﮫ ﻗﺪﯾﻤﺎ ﻛﺄﻧّﮫ ﻗﯿﻞ: ﻋﻠﻤﺖ ﻓﻀﻞ زﯾﺪ وﻟﻜﻦ ذﻛﺮ زﯾﺪ ﺗﻮﻃﺌﺔ وﺗﻤﮭﯿﺪ ﻟﺬﻛﺮ ﻓﻀﻠﮫ".٤ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٧٥. ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٧٥.٢ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٧٥.٣ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٧٥.٤ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٣١ وھﻨﺎ ﯾﺨﺮّج اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ أنّ ﻓﻲ ﺑﻨﯿﺔ اﻵﯾﺔ ﻇﺎھﺮﯾّﺎً ﺗﺤﻮﯾﻼً ﻋﻦ ﺑﻨﯿﺔ ﻋﻤﯿﻘﺔ ھﻲ:" ﯾﺨﺎدﻋﻮن اﻟﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا ﺑﺎﷲ". ﺛﻢّ اﺳﺘﺪلّ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب واﻟﻘﺮآن. واﻷﻣﺮ أنّ ﻣﺎ اﺳﺘﺪلّ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻣﺤﺘﺎج اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺬي ﺗﺤﺘﺎﺟﮫ آﯾﺔ "ﯾﺨﺎدﻋﻮن" ﻟﻜﻦ ﺑﻜﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ أﻗﻞّ؛ ﻓﺂﯾﺔ "}وَ اﷲ وَرَﺳُﻮﻟُﮫُ أَﺣَﻖﱡ أَنْ ﯾُﺮْﺿُﻮهُ {]اﻟﺘﻮﺑﺔ: ٢٦[ ﺗﻮﺣّﺪ ﻓﻲ اﻟﻀﻤﯿﺮ "ﯾﺮﺿﻮه" ﺑﯿﻦ اﷲ ورﺳﻮﻟﮫ "ﻷﻧّﮫ ﻻ ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻦ رﺿﺎ اﷲ ورﺿﺎ رﺳﻮﻟﮫ ، ﻓﻜﺎﻧﺎ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ ﻣﺮﺿﻰّ واﺣﺪ".١ أﻣّﺎ آﯾﺔ }إِنﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﺆْذُونَ اﷲ وَرَﺳُﻮﻟَﮫُ {] اﻷﺣﺰاب: ٧٥[ﻋﻠﻰ ﻗﻮل إنّ اﻹﯾﺬاء إﻧّﻤﺎ ھﻮ ﻟﻠﻨﺒﻲّ ، وھﺬا وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ.٢ وﺑﻌﺪ أن ﯾﻮرد اﻟﻮﺟﻮه أو اﻟﻤﻌﺎﺑﺮ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﯾﺬﻛﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ دﻻﻟﺔ ﺑﻨﯿﺔ "ﯾﺨﺎدع اﻟﺼﺮﻓﯿّﺔ " وﺟﻮاز اﻗﺘﺼﺎرھﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ "ﺧﺪع". " ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ھﻞ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎر ﺑـ"ﺧﺎدﻋﺖ" ﻋﻠﻰ واﺣﺪ وﺟﮫ ﺻﺤﯿﺢ؟ ﻗﻠﺖ: وﺟﮭﮫ أن ﯾﻘﺎل: ﻋﻨﻰ ﺑﮫ "ﻓﻌﻠﺖ" إﻻ أﻧّﮫ أﺧﺮج ﻓﻲ زﻧﺔ "ﻓﺎﻋﻠﺖ" ﻷن اﻟﺰﻧﺔ ﻓﻲ أﺻﻠﮭﺎ ﻟﻠﻤﻐﺎﻟﺒﺔ واﻟﻤﺒﺎراة، واﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻰ ﻏﻮﻟﺐ ﻓﯿﮫ ﻓﺎﻋﻠﮫ ﺟﺎء أﺑﻠﻎ وأﺣﻜﻢ ﻣﻨﮫ إذا زاوﻟﮫ وﺣﺪه ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻐﺎﻟﺐ وﻻ ﻣﺒﺎر ﻟﺰﯾﺎدة ﻗﻮة اﻟﺪاﻋﻲ إﻟﯿﮫ".٣ وﻗﺒﻞ أن ﯾﺨﺘﻢ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺗﺄوﯾﻼﺗﮫ ﯾﻠﺘﻔﺖ إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ھﻲ ﻣﻦ ﻓﺮوع ﻗﻀﯿﺔ اﻟﻌﺪل ووﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ ﺗﻠﺰم ﻣﻦ اﺧﺘﯿﺎراﺗﮫ ﻟﺘﺄوﯾﻞ "ﯾﺨﺎدﻋﻮن" ﺑﻤﻌﻨﻰ إﻇﮭﺎر اﷲ ﻟﻠﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، وإﺑﻄﺎن ﻋﺬاﺑﮭﻢ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة. ﻓﮭﺬا اﻟﻘﻮل ﯾﻄﺮح ﺳﺆاﻻً : أﻟﯿﺲ ﻓﻲ إﻇﮭﺎر أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻟﮭﻢ وﺗﺄﺟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ إﺧﻼﻻً ﺑﻤﺎ ﯾﺠﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح واﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺑﺄن ﯾُﻜﺸﻒ ھﺆﻻء اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻓﻼ ﯾﻨﺨﺪﻋﻮن، وﻟﻠﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻓﻼ ﯾﺘﻤﺎدون؟ ﻓﯿﻘﻮل:" ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻓﻠﻮ أﻇﮭﺮ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﺼﻠﻮا إﻟﻰ ھﺬه اﻷﻏﺮاض ﺑﺨﺪاﻋﮭﻢ ﻋﻨﮭﺎ. ﻗﻠﺖ: ﻟﻢ ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻟﻤﺎ أﺣﺎط ﺑﮫ ﻋﻠﻤﺎً ﻣﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﺘﻲ ﻟﻮ أﻇﮭﺮ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻻﻧﻘﻠﺒﺖ ﻣﻔﺎﺳﺪ واﺳﺘﺒﻘﺎء إﺑﻠﯿﺲ وذرّﯾﺘﮫ وﻣﺘﺎرﻛﺘﮭﻢ وﻣﺎ ھﻢ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ إﻏﻮاء اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ وﺗﻠﻘﯿﻨﮭﻢ اﻟﻨﻔﺎق أﺷﺪّ ﻣﻦ ذﻟﻚ. وﻟﻜﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﯿﮫ ﻣﺎ ﻋﻠﻤﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ".٤ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه. اﻧﻈﺮ: اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٢ ص ٥٨٢.١ اﻧﻈﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺸّﺎف ﺟﺰء ٣ ص ٩٥٥.٢ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٧٥.٣ ٤ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٥٧. وﻓﻲ ﺟﻮاﺑﮫ وﺟﻮاب اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻏﯿﺮھﻢ ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺴﺆال، إﻧّﻤﺎ ﯾﻨﻄﻠﻘﻮن ﻣﻦ رؤﯾﺘﮭﻢ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﺪل اﻹﻟﮭﻲّ . واﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺘﺄﺟﯿﻞ واﻟﺘﻌﺠﯿﻞ ﻟﻠﻌﻘﻮﺑﺔ وأﺛﺮھﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺪل اﻹﻟﮭﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻔﺮّع ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻌﺪل" اﻹﻟﮭﻲ، وھﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺖ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ وﺳﺘﺸﻐﻠﮭﻢ ﻟﻌﻤﻖ ارﺗﺒﺎﻃﮭﺎ ﺑﻤﻜﻮﻧﺎت اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﻘﺪي ﻋﻦ اﷲ وأﻓﻌﺎﻟﮫ. وھﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﺠﺪل اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﻓﻲ داﺋﺮة "اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ" ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ وﻧﺼﻮﺻﮫ إﻟﻰ داﺋﺮة اﻟﺠﺪل اﻟﺨﺎرﺟﻲّ ﻣﻊ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ وﻧﺼﻮﺻﮫ؛ وﺑﮭﺬا اﻟﺠﺪل ﺳﺘﻈﮭﺮ ﺗﯿﺎرات: - ﺗﯿﺎر ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻨّﺼﻲ ﻇﺎھﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻨّﺼﻲ وﻟﻮ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻤﻔﮭﻮم "اﷲ اﻟﻌﺪل". All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٣١ راﺑﻌﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:         ] اﻟﺒﻘﺮة: ٥١[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ:" واﻻﺳﺘﮭﺰاء: اﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻻﺳﺘﺨﻔﺎف، وأﺻﻞ اﻟﺒﺎب اﻟﺨﻔﺔ- ﻣﻦ اﻟﮭﺰء وھﻮ اﻟﻘﺘﻞ اﻟﺴﺮﯾﻊ- وھﺰأ ﯾﮭﺰأ: ﻣﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﺎن. ﻋﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺮب: ﻣﺸﯿﺖ ﻓﻐﻠﺒﺖ ﻓﻈﻨﻨﺖ ﻷھﺰ أنّ ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺎﻧﻲ. وﻧﺎﻗﺘﮫ ﺗﮭﺰأ ﺑﮫ: أى ﺗﺴﺮع وﺗﺨﻒ. ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻻ ﯾﺠﻮز اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻷﻧّﮫ ﻣﺘﻌﺎل ﻋﻦ اﻟﻘﺒﯿﺢ، واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻌﯿﺐ واﻟﺠﮭﻞ. أﻻ ﺗﺮى إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻗﺎﻟُﻮا أَﺗَﺘﱠﺨِﺬُﻧﺎ ھُﺰُواً ﻗﺎلَ أَﻋُﻮذُ ﺑِ ﺎﷲ أَنْ أَﻛُﻮنَ ﻣِﻦَ اﻟْﺠﺎھِﻠِﯿﻦَ {]اﻟﺒﻘﺮة:٧٦[، ﻓﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﺳﺘﮭﺰاﺋﮫ ﺑﮭﻢ؟ ﻗﻠﺖ: ﻣﻌﻨﺎه إﻧﺰال اﻟﮭﻮان واﻟﺤﻘﺎرة ﺑﮭﻢ، ﻷنّ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰئ ﻏﺮﺿﮫ اﻟﺬي ﯾﺮﻣﯿﮫ ھﻮ ﻃﻠﺐ اﻟﺨﻔﺔ واﻟﺰراﯾﺔ ﻣﻤﻦ ﯾﮭﺰأ ﺑﮫ، اﻟﻀﺎﺣﻜﻮن. وﯾﺠﻮز أن ﯾﺮاد ﺑﮫ ﻣﺎ ﻣﺮ ﻓﻲ: }ﯾُﺨﺎدِﻋُﻮنَ { ﻣﻦ أﻧّﮫ ﯾﺠﺮى ﻋﻠﯿﮭﻢ أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻈﺎھﺮ، وھﻮ ﻣﺒﻄﻦ ﺑﺎدﺧﺎر ﻣﺎ ﯾﺮاد ﺑﮭﻢ، وﻗﯿﻞ: ﺳﻤﻰ ﺟﺰاء اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﺎﺳﻤﮫ ﻛﻘﻮﻟﮫ: }وَﺟَﺰاءُ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٍ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٌ ﻣِﺜْﻠُﮭﺎ {]اﻟﺸﻮرى:٠٤[، }ﻓَﻤَﻦِ اﻋْﺘَﺪى ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ ﻓَﺎﻋْﺘَﺪُوا ﻋَﻠَﯿْﮫِ {]اﻟﺒﻘﺮة:٤٩١[١ وھﻨﺎ ﻧﻠﺤﻆ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺆﺳّﺲ ﻟﻌﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ، ﻓﯿﻮرد ﻣﺎ ﯾﺪﻓﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ھﻮ ﻋﻠﻰ أﺻﻞ اﻟﺒﺎب؛ ﻓﺈنّ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﻲ اﻷﺻﻞ: اﻟﺨﻔﺔ. وھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻗﺒﯿﺢ ﻻ ﯾﺠﻮز ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﺘﻀﻤﻨﮫ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺴﺨﺮﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻌﯿﺐ واﻟﺠﮭﻞ. وﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﺄزق اﻟﺪﻻﻟﻲّ ﯾﺆﺳّﺲ ﻋﺘﺒﺔ ﺛﻼﺛﯿّﺔ : - أن ﯾﻜﻮن اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﻤﻌﻨﻰ إﻧﺰال اﻟﮭﻮان واﻟﺤﻘﺎرة ﺑﮭﻢ، ﻓﺘﻜﻮن اﻟﺨﻔﺔ ﻣﻤﻦ ﯾﮭﺰأ ﺑﮫ ﻻ ﻣﻦ اﻟﮭﺎزئ. وھﺬا ﻗﻮل ﻧﻠﺤﻆ ﻓﯿﮫ ﺣﺮص اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻋﻠﻰ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﻲ أﺻﻠﮫ وھﻮ "اﻟﺨﻔﺔ"؛ ﻓﺎﻟﺨﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﷲ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﻨﺰّل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰأ ﺑﮫ. - وﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﻤﻌﻨﻰ ﯾﺨﺎدﻋﻮن أي إﺟﺮاء أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻈﺎھﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔّﺎر، وإﺑﻄﺎن ﻣﺎ ﯾُﺪّﺧَﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ ﻋﺬاب. وﻗﺪ ﻣﺮّ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺜﺎﻧﻲ. - أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﺗﺴﻤﯿﺔ ﺟﺰاء اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﺎﺳﻤﮫ. ﺧﺎﻣﺴﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:             ]اﻟﺒﻘﺮة:٦٢[ - ﺗﯿﺎر ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻈﺎھﺮيّ اﻟﻨّﺼﻲ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻟﯿﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻤﻔﮭﻮم "ﻋﺪل اﷲ". وﯾﻤﺜّﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ. - ﺗﯿﺎر ﯾﻠﺘﺰم اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻨّﺼﻲ ﻇﺎھﺮﯾّﺎً ﺣﯿﺚ ﯾﻠﺰم، وﺗﺄوﯾﻼً ﺣﯿﺚ أﻣﻜﻦ، وﯾﻌﯿﺪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺪل اﷲ وﻓﻖ ھﺬا اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻨّﺼﻲ وﻟﻮ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻌﻘﻠﻲ. وھﻮ اﺗﺠﺎه أﻏﻠﺐ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ أھﻞ اﻹﺳﻼم. ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٧٦.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٣١ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ:"واﻟﺤﯿﺎء ﺗﻐﯿﺮ واﻧﻜﺴﺎر ﯾﻌﺘﺮى اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺗﺨﻮّف ﻣﺎ ﯾﻌﺎب ﺑﮫ وﯾﺬم. واﺷﺘﻘﺎﻗﮫ ﻣﻦ اﻟﺤﯿﺎة. ﯾﻘﺎل: ﺣﯿﻲ اﻟﺮﺟﻞ، ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل: ﻧﺴﻰ وﺣﺸﻰ وﺷﻈﻰ اﻟﻔﺮس، إذا اﻋﺘﻠﺖ ھﺬه اﻷﻋﻀﺎء» ٣«ﺟﻌﻞ اﻟﺤﻲ ﻟﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮﯾﮫ ﻣﻦ اﻻﻧﻜﺴﺎر واﻟﺘﻐﯿﺮ، ﻣﻨﺘﻜﺲ اﻟﻘﻮّة ﻣﻨﺘﻘﺺ اﻟﺤﯿﺎة، ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا: ھﻠﻚ ﻓﻼن ﺣﯿﺎء ﻣﻦ ﻛﺬا، وﻣﺎت ﺣﯿﺎء، ورأﯾﺖ اﻟﮭﻼك ﻓﻲ وﺟﮭﮫ ﻣﻦ ﺷﺪّة اﻟﺤﯿﺎء. وذاب ﺣﯿﺎء، وﺟﻤﺪ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻧﮫ ﺧﺠﻼ. ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻛﯿﻒ ﺟﺎز وﺻﻒ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﺑﮫ وﻻ ﯾﺠﻮز ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺘﻐﯿﺮ واﻟﺨﻮف واﻟﺬم، وذﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﺪﯾﺚ ﺳﻠﻤﺎن ﻗﺎل: ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ: "إنّ اﷲ ﺣﻲ ﻛﺮﯾﻢ ﯾﺴﺘﺤﻲ إذا رﻓﻊ إﻟﯿﮫ اﻟﻌﺒﺪ ﯾﺪﯾﮫ أن ﯾﺮدّھﻤﺎ ﺻﻔﺮا ﺣﺘﻰ ﯾﻀﻊ ﻓﯿﮭﻤﺎ ﺧﯿﺮا؟ ﻗﻠﺖ: ھﻮ ﺟﺎر ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ ﻣﺜﻞ ﺗﺮﻛﮫ ﺗﺨﯿﯿﺐ اﻟﻌﺒﺪ وأﻧﮫ ﻻ ﯾﺮدّ ﯾﺪﯾﮫ ﺻﻔﺮا ﻣﻦ ﻋﻄﺎﺋﮫ ﻟﻜﺮﻣﮫ ﺑﺘﺮك ﻣﻦ ﯾﺘﺮك ردّ اﻟﻤﺤﺘﺎج إﻟﯿﮫ ﺣﯿﺎء ﻣﻨﮫ. وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ: إِنﱠ اﷲ ﻻ ﯾَﺴْﺘَﺤْﯿِﻲ أى ﻻ ﯾﺘﺮك ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻞ ﺑﺎﻟﺒﻌﻮﺿﺔ ﺗﺮك ﻣﻦ ﯾﺴﺘﺤﯿﻰ أن ﯾﺘﻤﺜﻞ ﺑﮭﺎ ﻟﺤﻘﺎرﺗﮭﺎ. وﯾﺠﻮز أن ﺗﻘﻊ ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻜﻔﺮة، ﻓﻘﺎﻟﻮا: أﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﯿﻰ رب ﻣﺤﻤﺪ أن ﯾﻀﺮب ﻣﺜﻼ ﺑﺎﻟﺬﺑﺎب واﻟﻌﻨﻜﺒﻮت ﻓﺠﺎءت ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ وإﻃﺒﺎق اﻟﺠﻮاب ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال. وھﻮ ﻓﻦّ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮭﻢ ﺑﺪﯾﻊ، وﻃﺮاز ﻋﺠﯿﺐ، ﻣﻨﮫ ﻗﻮل أﺑﻰ ﺗﻤﺎم: ﻣَﻦْ ﻣُﺒْﻠِﻎٌ أَﻓْﻨﺎءَ ﯾَﻌْﺮُبَ ﻛُﻠﱠﮭﺎ ... أَﻧﱢﻰ ﺑَﻨَﯿْﺖُ اﻟﺠَﺎرَ ﻗﺒْﻞَ اﻟﻤَ ﻨْﺰِلِ؟ وﺷﮭﺪ رﺟﻞ ﻋﻨﺪ ﺷﺮﯾﺢ. ﻓﻘﺎل: إﻧﻚ ﻟﺴﺒﻂ اﻟﺸﮭﺎدة. ﻓﻘﺎل اﻟﺮﺟﻞ: إﻧّﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﺠﻌﺪ ﻋﻨﻲ. ﻓﻘﺎل: ﷲ ﺑﻼدك، وﻗﺒﻞ ﺷﮭﺎدﺗﮫ. ﻓﺎﻟﺬي ﺳﻮغ ﺑﻨﺎء اﻟﺠﺎر وﺗﺠﻌﯿﺪ اﻟﺸﮭﺎدة ھﻮ ﻣﺮاﻋﺎة اﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ. وﻟﻮﻻ ﺑﻨﺎء اﻟﺪار ﻟﻢ ﯾﺼﺢ ﺑﻨﺎء اﻟﺠﺎر. وﺳﺒﻮﻃﺔ اﻟﺸﮭﺎدة ﻻﻣﺘﻨﻊ ﺗﺠﻌﯿﺪھﺎ. وﷲ درّ أﻣﺮ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ وإﺣﺎﻃﺘﮫ ﺑﻔﻨﻮن اﻟﺒﻼﻏﺔ وﺷﻌﺒﮭﺎ، ﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﺴﺘﻐﺮب ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻨﺎً إﻻ ﻋﺜﺮت ﻋﻠﯿﮫ ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ أﻗﻮم ﻣﻨﺎھﺠﮫ وأﺳﺪّ ﻣﺪارﺟﮫ. وﻗﺪ اﺳﺘﻌﯿﺮ اﻟﺤﯿﺎء ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺼﺢ ﻓﯿﮫ: إذَا ﻣَﺎ اﺳْﺘَﺤَﯿْﻦَ اﻟﻤَﺎءَ ﯾَﻌْﺮِضُ ﻧﻔْﺴَﮫُ ... ﻛﺮَﻋْﻦَ ﺑِﺴﺒْﺖٍ ﻓﻲ إﻧﺎءٍ ﻣِﻦَ اﻟﻮَرْدِ وﻗﺮأ اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ ﻓﻲ رواﯾﺔ ﺷﺒﻞ )ﯾﺴﺘﺤﻲ( ﺑﯿﺎء واﺣﺪة. وﻓﯿﮫ ﻟﻐﺘﺎن: اﻟﺘﻌﺪي ﺑﺎﻟﺠﺎرّ واﻟﺘﻌﺪي ﺑﻨﻔﺴﮫ. ﯾﻘﻮﻟﻮن: اﺳﺘﺤﯿﯿﺖ ﻣﻨﮫ واﺳﺘﺤﯿﯿﺘﮫ، وھﻤﺎ ﻣﺤﺘﻤﻠﺘﺎن ھﺎھﻨﺎ".١ وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم اﻟﺘﻔﺴﯿﺮيّ ﻧﺴﺄل ﺳﺆال اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ :" ﻣﺎ اﻟﺬي دﻋﺎه إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ ﻣﻊ أنّ اﻟﺤﯿﺎء اﻟﺬي ﯾﺨﺸﻰ ﻧﺴﺒﺔ ﻇﺎھﺮه إﻟﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺴﻠﻮب ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ: اﷲ ﻟﯿﺲ ﺑﺠﺴﻢ وﻻ ﺑﺠﻮھﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ واﻟﺘﻘﺪﯾﺲ؟ وأﻣّﺎ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﻤﺴﺘﻘﯿﻢ، ﻷنّ اﻟﺤﯿﺎء ﻓﯿﮫ ﺛﺒﺖ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ". اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ص ٢١١-٤١١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٣١ وﯾﺠﯿﺐ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻣﻘﺘﺮﺣﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻓﺘﺮاﺿﺎً :" وﻟﻠﺰﻣﺨﺸﺮي أن ﯾﺠﯿﺐ ﺑﺄنّ اﻟﺴﻠﺐ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا إﻧّﻤﺎ ﯾﻄﺮأ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻧﺴﺒﺘﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﻠﻮب ﻋﻨﮫ. إذ ﻣﻔﮭﻮم ﻧﻔﻲ اﻻﺳﺘﺤﯿﺎء ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ﺷﻲء ﺧﺎص، ﺛﺒﻮت اﻻﺳﺘﺤﯿﺎء ﻓﻲ ﻏﯿﺮه، ﻓﺎﻟﺤﺎﺟﺔ داﻋﯿﺔ إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻤﺎ أﻓﻀﻰ إﻟﯿﮫ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ. وإﻧﻤﺎ ﯾﺘﻮﺟﮫ اﻟﺴﺆال ﻟﻮ ﻛﺎن اﻻﺳﺘﺤﯿﺎء ﻣﺴﻠﻮﺑﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ: اﷲ ﻻ ﯾﺤﻮل وﻻ ﯾﺰول ﻓﺎنّ ذﻟﻚ ﻻ ﯾﺜﺒﺖ وﻣﺤﺎل، ﺑﻞ ﯾﻘﺎل: ھﻮ ﻣﻘﺪس ﻣﻨﺰه ﻣﻄﻠﻘﺎ".١ وﺗﻌﻘﯿﺐ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﻣﻔﯿﺪ ﻓﻲ ﻛﺸﻒ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﻣﺴﻮّﻏﺎﺗﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ، ﻓﺎﻟﺬي دﻓﻊ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﺤﯿﺎء ﺑﻤﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ واﺟﺐ اﻟﻘﺪم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ إﯾﮭﺎم اﻟﺘﻐﯿّﺮ واﻟﺨﻮف ھﻮ أنّ اﻟﻨﻔﻲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً، ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﯿﺎء ﻣﻦ ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻞ، وھﺬا ﻗﺪ ﯾﻮھﻢ أﻧّﮫ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﯿﻤﺎ ﺳﻮى ﻣﺘﻌﻠّﻖ اﻟﻨﻔﻲ وﺧﺼﻮﺻﮫ. وﻣﻤّﺎ ﯾﺰﯾﺪ وھﻢ اﻟﻮاھﻢ ﺑﮭﺬا ورود اﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺤﯿﺎء ﷲ، ﻓﺘﺄوّل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻵﯾﺔ واﻟﺤﺪﯾﺚ ﻟﯿﻘﻄﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺘﻮھﱢﻢ ﺳﺒﻞ اﻟﻮھﻢ ﻣﻦ "ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﺮآن" و"ﻣﻨﻄﻮق اﻟﺤﺪﯾﺚ". وأﻇﻨّﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﺤﺘﻤَﻞ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﺮآن ﻟﻤﺎ اﻧﺸﻐﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ. ﻓﻤﺎ أﻗﻞّ اﻋﺘﻨﺎءه ﺑﺎﻟﺤﺪﯾﺚ وﺻﯿﺎﻧﺔ ﻣﺘﻮﻧﮫ! ﺳﺎدﺳﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                     ] اﻟﺒﻘﺮة: ٩٢[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :" واﻻﺳﺘﻮاء: اﻻﻋﺘﺪال واﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ. ﯾﻘﺎل: اﺳﺘﻮى اﻟﻌﻮد وﻏﯿﺮه، إذا ﻗﺎم واﻋﺘﺪل، ﺛﻢ ﻗﯿﻞ: اﺳﺘﻮى إﻟﯿﮫ ﻛﺎﻟﺴﮭﻢ اﻟﻤﺮﺳﻞ إذا ﻗﺼﺪه ﻗﺼﺪاً ﻣﺴﺘﻮﯾﺎً، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻠﻮى ﻋﻠﻰ ﺷﻲء. وﻣﻨﮫ اﺳﺘﻌﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ: }ﺛُﻢﱠ اﺳْﺘَﻮى إِﻟَﻰ اﻟﺴﱠﻤﺎءِ { ، أي ﻗﺼﺪ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﺈرادﺗﮫ وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ﺑﻌﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷرض، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﺮﯾﺪ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻦ ذﻟﻚ ﺧﻠﻖ ﺷﻲء آﺧﺮ. واﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﺴﻤﺎء: ﺟﮭﺎت اﻟﻌﻠﻮ، ﻛﺄﻧﮫ ﻗﯿﻞ: ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ ﻓﻮق. واﻟﻀﻤﯿﺮ ﻓﻲ ﻓَﺴَﻮﱠاھُﻦﱠ ﺿﻤﯿﺮ ﻣﺒﮭﻢ. وﺳَﺒْﻊَ ﺳَﻤﺎواتٍ ﺗﻔﺴﯿﺮه، ﻛﻘﻮﻟﮭﻢ: رﺑﮫ رﺟﻼ. وﻗﯿﻞ اﻟﻀﻤﯿﺮ راﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء. واﻟﺴﻤﺎء ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻨﺲ. وﻗﯿﻞ ﺟﻤﻊ ﺳﻤﺎءة، واﻟﻮﺟﮫ اﻟﻌﺮﺑﻲ ھﻮ اﻷوّل . وﻣﻌﻨﻰ ﺗﺴﻮﯾﺘﮭﻦّ : ﺗﻌﺪﯾﻞ ﺧﻠﻘﮭﻦّ، وﺗﻘﺪﯾﻤﮫ، وإﺧﻼؤه ﻣﻦ اﻟﻌﻮج واﻟﻔﻄﻮر، أو إﺗﻤﺎم ﺧﻠﻘﮭﻦّ وَھُﻮَ ﺑِﻜُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﻋَﻠِﯿﻢٌ ﻓﻤﻦ ﺛﻢ ﺧﻠﻘﮭﻦّ ﺧﻠﻘﺎً ﻣﺴﺘﻮﯾﺎً ﻣﺤﻜﻤﺎً ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﻔﺎوت، ﻣﻊ ﺧﻠﻖ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷرض ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ ﺣﺎﺟﺎت أھﻠﮭﺎ وﻣﻨﺎﻓﻌﮭﻢ وﻣﺼﺎﻟﺤﮭﻢ".٢ ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٢١١.١ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٢١٣.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٣١ وﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﻨﺎ أﻧّﮫ ﺗﺠﺎوز ﺗﻠﻚ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ رأﯾﻨﺎ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺆﺳّﺴﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻶﯾﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ. وھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﻨﺎ أﻗﺮب ﻟﻤﻘﺘﻀﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﻮاء ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻄﺒﺮيّ؛ ﻓﺘﺮﻛﯿﺐ "اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء" ﻟﯿﺲ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ "اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻤﺎء". ﻓﺘﺠﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻔﺴّﺮ اﻻﺳﺘﻮاء ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ دﺧﻮﻟﮭﺎ ﻣﻊ ﺣﺮف اﻟﺠﺮّ "إﻟﻰ" وھﻮ ﻻ ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﻠﻮ ﻇﺎھﺮاً ﺑﻞ ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺼﺪ اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﯿﮫ. وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﻘﺎرئ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻟﻦ ﯾﺠﺪ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺪﻋﻲ اﻟﺠﺪل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲّ، ﺑﻞ ﯾﺠﺪ اﻷﻣﺮ ﻣﻨﺼﺮﻓﺎً ﺑﺎﻟﻜﻠﯿّﺔ إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻮاء وﺗﻌﺪﯾﻞ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﻦ "ﺳﻮاھﻦّ " ﻓﯿﻮرد ﻣﺎ ﯾُﻤﻜﻦ اﻻﻋﺘﺮاض ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ھﺬا ﻣﻦ ﺟﮭﺔ دﻻﻟﺔ "ﺛﻢّ " ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮاﺧﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﻓﯿﻘﻮل: "ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻣﺎ ﻓﺴﺮت ﺑﮫ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﻮاء إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﯾﻨﺎﻗﻀﮫ» ﺛﻢ«ﻹﻋﻄﺎﺋﮫ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺮاﺧﻲ واﻟﻤﮭﻠﺔ ﻗﻠﺖ: "ﺛﻢ" ھﺎھﻨﺎ ﻟﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻠﻘﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎوت وﻓﻀﻞ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﺎوات ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ اﻷرض، ﻻ ﻟﻠﺘﺮاﺧﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻛﻘﻮﻟﮫ: }ﺛُﻢﱠ ﻛﺎنَ ﻣِﻦَ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا {]اﻟﺒﻠﺪ:٧١[ .ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺮاﺧﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻟﻢ ﯾﻠﺰم ﻣﺎ اﻋﺘﺮﺿﺖ ﺑﮫ، ﻷن اﻟﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺣﯿﻦ ﻗﺼﺪ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﻟﻢ ﯾﺤﺪث ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻦ ذﻟﻚ- أى ﻓﻲ ﺗﻀﺎﻋﯿﻒ اﻟﻘﺼﺪ إﻟﯿﮭﺎ- ﺧﻠﻘﺎً آﺧﺮ. ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: أﻣﺎ ﯾﻨﺎﻗﺾ ھﺬا ﻗﻮﻟﮫ: }وَ اﻷرْضَ ﺑَﻌْﺪَ ذﻟِﻚَ دَﺣﺎھﺎ {]اﻟﻨﺎزﻋﺎت:٠٣[؟ ﻗﻠﺖ: ﻻ ﻷنّ ﺟﺮم اﻷرض ﺗﻘﺪم ﺧﻠﻘﮫ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﺎء. وأﻣّﺎ دﺣﻮھﺎ ﻓﻤﺘﺄﺧﺮ. وﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ: ﺧﻠﻖ اﷲ اﻷرض ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﻘﺪس ﻛﮭﯿﺌﺔ اﻟﻔﮭﺮ، ﻋﻠﯿﮭﺎ دﺧﺎن ﻣﻠﺘﺰق ﺑﮭﺎ، ﺛﻢ أﺻﻌﺪ اﻟﺪﺧﺎن وﺧﻠﻖ ﻣﻨﮫ اﻟﺴﻤﻮات، وأﻣﺴﻚ اﻟﻔﮭﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ وﺑﺴﻂ ﻣﻨﮭﺎ اﻷرض، ﻓﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻛﺎﻧَﺘﺎ رَﺗْﻘﺎً {]اﻷﻧﺒﯿﺎء:٠٣[ وھﻮ اﻻﻟﺘﺰاق".١ واﻟﺬي ﯾﺮاه اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ "اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﯿﺎب" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﻣﺬھﺒﯿﺔ ﻛﻼﻣﯿّﺔ ﻟﻐﺮض ﻧﺼﺮة اﻟﻤﺬھﺐ وﻣﻘﺎﻻﺗﮫ ﺑﻞ ھﻲ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﺑﯿﺎﻧﯿّﺔ ﻗﺮآﻧﯿّﺔ اﻗﺘﻀﺘﮭﺎ اﻵﯾﺔ ﺑﺄﻟﻔﺎﻇﮭﺎ وﺗﺮاﻛﯿﺒﮭﺎ؛ ﻓـ"اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﻏﯿﺮ "اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻤﺎء"، وﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ دﻻﻟﺔ "إﻟﻰ" ھﻨﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ﻋﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﺘﻀﯿﮭﺎ ﺣﺮف اﻟﺠﺮّ "ﻋﻠﻰ". ﻟﺬا ﻓﺈنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻈﮭﺮ ھﻨﺎ ﻣﺘﺴﻘﺎً ﻣﻊ اﻵﯾﺔ وإﻣﻜﺎﻧﯿﺎﺗﮭﺎ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ دون دﺧﻮل ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﺗﺤﺘﻤﻠﮫ اﻵﯾﺔ ﻷﻏﺮاض ﻧﻔﻲ ﺗﺄوﯾﻼت ﻣﺬاھﺐ أﺧﺮى؛ ﻓﺈﺧﺮاج اﻵﯾﺔ ﻛﻠّﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ أﻛﺜﺮ ﺧﺪﻣﺔ ﻟﮭﺎ وأﻧﻔﻊ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ . ﻓﺈن ﻛﺎن ﺗﺮﻛﯿﺐ "اﺳﺘﻮى إﻟﻰ" ﻻ ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ، ﻓﻤﺎذا ﺳﯿﻔﻌﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻊ ﺗﺮﻛﯿﺐ "اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ" ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ وروده ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ؟ ﺟﻮاب ذﻟﻚ أن ﻧﺘﺘﺒﻊ ﻣﻮاﻃﻦ ورود ھﺬا اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻨﮭﺎ. وھﺬه اﻟﻤﻮاﻃﻦ ھﻲ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ص ٣٢١-٤٢١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit