أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٧٣١ ١. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                   ] اﻷﻋﺮاف: ٤٥[ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﻻ ﻧﺮى ﻟﻠﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺗﻔﺴﯿﺮاً وﻻ ﺗﺄوﯾﻼً ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ "ﺛﻢ اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش". ﻓﮭﻮ ﯾﺒﺪأ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻶﯾﺔ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ } ﯾُﻐﺸﻲ اﻟﻠﯿﻞ {١. ٢. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                   ]ﯾﻮﻧﺲ: ٣[ وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻓﯿﺒﺪأ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ } ﯾﺪﺑّﺮ اﻷﻣﺮ {.٢ ٣. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                ]اﻟﺮﻋﺪ: ٢[ وﯾﻜﺮّر اﻷﻣﺮ ﺑﻐﯿﺎب ﻣﻠﺤﻮظ ﻻﻓﺖ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ }ﺛﻢ اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش{ ﻓﯿﻔﺴّﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮭﺎ وﯾﺼﻠﮫ ﺑﻤﺎ ﺑﻌﺪھﺎ وﻛﺄﻧّﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻵﯾﺔ!٣ ٤. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:     ] ﻃﮫ: ٥[ وھﻨﺎ ﻧﺠﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺘﻜﻠّﻢ ﺑﻌﺪ ﺻﻤﺖ ﻃﺎل ﻓﯿﻘﻮل: " ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻮاء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش وھﻮ ﺳﺮﯾﺮ اﻟﻤﻠﻚ ﻣﻤّﺎ ﯾﺮدف اﻟﻤﻠﻚ، ﺟﻌﻠﻮه ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﻘﺎﻟﻮا: اﺳﺘﻮى ﻓﻼن ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﯾﺮﯾﺪون ﻣﻠﻚ وإن ﻟﻢ ﯾﻘﻌﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺮﯾﺮ اﻟﺒﺘﺔ، وﻗﺎﻟﻮه أﯾﻀﺎ ﻟﺸﮭﺮﺗﮫ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻣﺴﺎواﺗﮫ ﻣﻠﻚ ﻓﻲ ﻣﺆدّاه وإن ﻛﺎن أﺷﺮح وأﺑﺴﻂ وأدل ﻋﻠﻰ ﺻﻮرة اﻷﻣﺮ. وﻧﺤﻮه ﻗﻮﻟﻚ: ﯾﺪ ﻓﻼن ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ، وﯾﺪ ﻓﻼن ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ، ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺟﻮاد أو ﺑﺨﯿﻞ، ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺎرﺗﯿﻦ إﻻ ﻓﯿﻤﺎ ﻗﻠﺖ، ﺣﺘﻰ أنّ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺒﺴﻂ ﯾﺪه ﻗﻂ ﺑﺎﻟﻨﻮال أو ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﮫ ﯾﺪ رأﺳﺎ ﻗﯿﻞ ﻓﯿﮫ ﯾﺪه ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ ﻟﻤﺴﺎواﺗﮫ ﻋﻨﺪھﻢ ﻗﻮﻟﮭﻢ: ھﻮ ﺟﻮاد. وﻣﻨﮫ ﻗﻮل اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ }وَﻗﺎﻟَﺖِ اﻟْﯿَﮭُﻮدُ ﯾَﺪُ اﷲ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔٌ {]اﻟﻤﺎﺋﺪة:٤٦[ أي ھﻮ اﻧﻈﺮ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٢ ص ٩٠١١ اﻧﻈﺮ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢ ص ٩٢٣.٢ اﻧﻈﺮ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢ ص ص ١١٥-٢١٥.٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٣١ ﺑﺨﯿﻞ، }ﺑَﻞْ ﯾَﺪاهُ ﻣَﺒْﺴُﻮﻃَﺘﺎنِ {]اﻟﻤﺎﺋﺪة:٤٦[ أي ھﻮ ﺟﻮاد، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮّر ﯾﺪ وﻻ ﻏﻞ وﻻ ﺑﺴﻂ، واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺘﻤﺤﻞ ﻟﻠﺘﺜﻨﯿﺔ ﻣﻦ ﺿﯿﻖ اﻟﻌﻄﻦ واﻟﻤﺴﺎﻓﺮة ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺴﯿﺮة أﻋﻮام".١ وﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﻨﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ "اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﯿﺎب"، ﻓﺤﯿﻦ ﺗﺠﺎوز ﻋﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻮاﺿﻊ ﺳﺎﺑﻘﺔ، ﺛﻢ ﺟﺎء ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻨﺎﺋﻲ ھﻨﺎ، وﺳﺎﻗﮫ ﻣﺴﺎق اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻵﯾﺔ ﺳﻮاه، ﻛﺎن ﻛﺄﻧّﮫ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ أنّ ﺗﻐﯿﯿﺒﮫ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮھﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻣﻀﻰ ﻛﺎن ﻟﺸﺪّة ﻇﮭﻮر اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻣﺰﯾﺪ ﺑﯿﺎن وﺑﺮھﺎن. ﻓﺈن ﺑﺤﺚ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺠﻠﻲّ وﺟﺪه ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻵﯾﺔ ﺳﻮرة ﻃﮫ، ﻓﺎﻻﺳﺘﻮاء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻣﺆﺳّﺴﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻤﻠﻚ ﻻ ﻏﯿﺮ، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻟﺰوم ﺟﻠﻮﺳﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش اﻟﺒﺘﺔ. ﺛﻢّ ﯾﺠﻌﻞ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻛﺂﯾﺔ "ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ﻻ ﻓﺮق، ﻓﮭﻤﺎ ﻓﻲ دﻻﻻﺗﮭﻤﺎ اﻟﻈﺎھﺮة ﺗﺪﻻن ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﻨﺎﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻌﻤﻠﮭﺎ اﻟﻌﺮب ﻻ ﻏﯿﺮ. ﺛﻢّ ﯾﺴﺘﺨﺪم اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺘﺠﮭﯿﻞ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﻋﻤﻦ ﯾﺠﺎدل ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ ﺗﺜﻨﯿﺔ اﻟﯿﺪ ﺑﺄنّ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ:" ﻣﻦ ﺿﯿﻖ اﻟﻌﻄﻦ واﻟﻤﺴﺎﻓﺮة ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺴﯿﺮة أﻋﻮام". وھﻮ وإن ﻛﺎن ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ إﻻ أنّ ﻟﮫ أﺛﺮاً ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ أﺻﻞ اﻟﻤﻮﺿﻮع. ﻓﻜﺄنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺠﻌﻞ أيّ ﺗﻤﺤّﻚ وﺗﻤﺤّﻞ وﺳﺆال ﻋﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه اﻟﻜﻨﺎﺋﻲّ ﻣﻦ ﺟﮭﻞ اﻟﺴﺎﺋﻞ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن. ٥. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                   ] اﻟﻔﺮﻗﺎن: ٩٥[ ﯾﻌﻮد اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ إﻟﻰ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﻐﯿﺎب، ﻓﻼ ﯾﺬﻛﺮ ﺷﯿﺌﺎً ﻋﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }ﺛﻢ اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش{.٢ وﯾﺴﺘﻘﺮّ اﻷﻣﺮ ﻣﻌﮫ ﺣﺘﻰ ﺧﺘﺎم اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺮد ﻓﯿﮭﺎ ھﺬا اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﻲ: ٦. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                           ] اﻟﺴﺠﺪة: ٤[ ٧. ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                        ] اﻟﺤﺪﯾﺪ:٤[ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٣ ص ٢٥.١ اﻧﻈﺮ: اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٣ ص ص ٨٨٣-٩٨٣.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣١٩ وھﺬه اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ "اﻟﻐﯿﺎب" ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ أﻏﺮاض اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻦ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﯿﺎب؛ ﻓﻤﺎ أﻇﮭﺮه ﻣﻦ اﻟﻘﻮل اﻟﻤﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻇﺎھﺮ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﺳﻮاه، ﯾﻮﺟﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﻤﺎ ﻗﺪّم؛ ﻓﺎﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺠﻠﻲّ ﻻ ﯾﺤﺘﺎج ﺗﻜﺮاراً وﺗﻨﺒﯿﮭﺎً زاﺋﺪاً . وﻣﻦ ﻟﻄﯿﻒ ﻓﻌﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أﻧّﮫ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﻐﯿﺎب ﻓﻲ ﺳﺖ آﯾﺎت، واﺳﺘﻌﻤﻞ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺤﻀﻮر ﻓﻲ واﺣﺪة ﻣﻨﮭﺎ وھﻲ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺑﺘﺮﺗﯿﺐ اﻟﻤﺼﺤﻒ، ﻓﻜﺄﻧّﮫ ﺟﻌﻞ "اﻟﺤﻀﻮر" ﻓﻲ ﻗﻠﺐ اﻟﻐﯿﺎب، ﻓﻤﺎ ﺳﺒﻖ اﻟﺤﻀﻮر ﻣﺤﻤﻮل ﻣﻨﺘﻈَﺮﻟﻤﺎ ﯾﺄﺗﻲ، وﻣﺎ ﻟﺤﻘﮫ ﻣﺤﻤﻮل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻣﻀﻰ. ﺳﺎﺑﻌﺎً : ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                ]اﻟﺒﻘﺮة:٥١١[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :"} ﻓَﺜَﻢﱠ وَﺟْﮫُ اﷲ{ أي ﺟﮭﺘﮫ اﻟﺘﻲ أﻣﺮ ﺑﮭﺎ ورﺿﯿﮭﺎ. واﻟﻤﻌﻨﻰ أﻧﻜﻢ إذا ﻣﻨﻌﺘﻢ أن ﺗﺼﻠﻮا ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺠﺪ اﻟﺤﺮام أو ﻓﻲ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﻘﺪس، ﻓﻘﺪ ﺟﻌﻠﺖ ﻟﻜﻢ اﻷرض ﻣﺴﺠﺪاً ﻓﺼﻠﻮا ﻓﻲ أي ﺑﻘﻌﺔ ﺷﺌﺘﻢ ﻣﻦ ﺑﻘﺎﻋﮭﺎ، واﻓﻌﻠﻮا اﻟﺘﻮﻟﯿﺔ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﺈنّ اﻟﺘﻮﻟﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﻻ ﯾﺨﺘﺺ إﺳﻜﺎﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺴﺠﺪ دون ﻣﺴﺠﺪ وﻻ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن دون ﻣﻜﺎن إِنﱠ اﷲ واﺳِﻊٌ اﻟﺮﺣﻤﺔ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﺘﻮﺳﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎده واﻟﺘﯿﺴﯿﺮ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻋَﻠِﯿﻢٌ ﺑﻤﺼﺎﻟﺤﮭﻢ".١ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻧﺮى اﻃﺮاد ﻣﻨﮭﺞ اﻟﺤﺴﻢ وإﯾﺮاد اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻮرد اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﯿﻘﻮل "وﺟﮫ اﷲ" ﺟﮭﺘﮫ اﻟﺘﻲ أﻣﺮ ﺑﮭﺎ. وھﺬا ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ أﻛﺜﺮ ﻣﻌﺎﺑﺮ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺗﻤﺎﺳﻜﺎً وﻗﻮّة وﺻﻼﺑﺔ، ﻓﺘﺠﺎوز اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻻﺧﺘﻼﻓﻲ ﺑﯿﻦ ﻇﺎھﺮ ﻣﺮﻓﻮض وﻣﺆوﱠل ﻣﻄﻠﻮب أﻛﺜﺮ ﺗﻮﻓﯿﺮاً ﻟﻠﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺑﻞ ﯾﻜﺎد ﯾﺆول ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺼﻔﺮ. ﻓﺎﻵﯾﺔ ﺑﺎﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻻ ﺗﺤﺘﻤﻞ ﻣﻌﻨﯿﯿﻦ ﯾُﺤﺘﺎج ﻣﻌﮭﻤﺎ ﻟﻨﻔﻲ واﺣﺪ وإﺛﺒﺎت آﺧﺮ. ﺑﻞ ھﻲ ﻇﺎھﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً ﺑﻤﻌﻨﻰً واﺣﺪ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺬﻛﺮه أو ﯾﻨﻄﻖ ﺑﮫ. وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﮭﺞ ﯾﻤﻀﻲ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                       ] اﻟﻘﺼﺺ: ٨٨[ " إِﻻ وَﺟْﮭَﮫُ إﻻ إﯾﺎه. واﻟﻮﺟﮫ ﯾﻌﺒﺮ ﺑﮫ ﻋﻦ اﻟﺬات".٢ وﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ] اﻟﺮﺣﻤﻦ: ٧٢[ﯾﻘﻮل: " }وَﺟْﮫُ رَﺑﱢﻚَ { ذاﺗﮫ، واﻟﻮﺟﮫ ﯾﻌﺒﺮ ﺑﮫ ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻠﺔ واﻟﺬات، وﻣﺴﺎﻛﯿﻦ ﻣﻜﺔ ﯾﻘﻮﻟﻮن: أﯾﻦ وﺟﮫ ﻋﺮﺑﻲ ﻛﺮﯾﻢ ﯾﻨﻘﺬﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﮭﻮان؟ وذو اﻟْﺠَﻼلِ وَاﻹﻛْﺮامِ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﮫ. اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٠٨١.١ اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ٣ ص ٧٣٤.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٤١ وﻗﺮأ ﻋﺒﺪ اﷲ: ذى، ﻋﻠﻰ: ﺻﻔﺔ رﺑﻚ. وﻣﻌﻨﺎه: اﻟﺬي ﯾﺠﻠّﮫ اﻟﻤﻮﺣﺪون ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﺑﺨﻠﻘﮫ وﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ. أو اﻟﺬي ﯾﻘﺎل ﻟﮫ: ﻣﺎ أﺟﻠﻚ وأﻛﺮﻣﻚ. أو ﻣﻦ ﻋﻨﺪه اﻟﺠﻼل واﻹﻛﺮام ﻟﻠﻤﺨﻠﺼﯿﻦ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده، وھﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻣﻦ ﻋﻈﯿﻢ ﺻﻔﺎت اﷲ".١ وھﻨﺎ ﯾﻘﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ وﻗﻔﺔ ﺧﺎﻃﻔﺔ داﻟﺔ ﻓﻼ ﯾﻤﻀﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﻮر ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻓﻲ اﻵﯾﺘﯿﻦ. ﻟﻜﻨﮭﺎ وﻗﻔﺔ ﻻ ﺗﺆﺳّﺲ ﻷيّ ﻣﻌﻨﻰً ﻏﯿﺮ ﻣﺎ أراد ﺑﻞ ﺗﺰﯾﺪ ﺗﺄﻛﯿﺪه ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻨّﺎس ووﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻘﺮاءات. واﻟﻼﻓﺖ أﻧّﮫ اﺧﺘﺎر ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ "اﻟﺠﻼل" ﻣﺎ ﯾُﺮدّ ﺑﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ وﯾﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﺷﺄنّ اﻟﻤﻮﺣﺪﯾﻦ وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﻢ أھﻞ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ. وھﻮ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻮﺟﯿﮫ ﻟﻤﻌﻨﻰ "اﻟﺠﻼل" وﻣﻌﻨﻰ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ" ﯾﺆﻛّﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ اﻟﺒﺮھﺎﻧﯿّﺔ ﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ، ﻓﮭﻮ ﯾﺼﻤﺖ ﻣﺘﺠﺎھﻼً ﻗﻮﻻً ﻓﻲ ﺻﻔﺎت اﷲ ﻣﺤﺘﻤَﻞ –أي إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﮫ- ھﻮ ﻋﻨﺪه ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ وﻧﻮاﻗﺾ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ. وﯾﻨﻄﻖ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ ھﻲ ﻋﻨﺪه ﻣﻦ أﻋﻈﻢ ﺻﻔﺎت اﷲ وھﻲ "اﻟﺠﻼل". ﻓﻜﺄﻧّﮫ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻨﻄﻮﻗﮫ وﻣﺴﻜﻮﺗﮫ: اﻧﻈﺮ إﻟﻰ ھﺆﻻء اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ اﻟﻤﺠﺴّﻤﺔ : اﺷﺘﻐﻠﻮا ﺑﺼﻔﺔ ھﻲ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ واﻟﻤﺸﺎﺑﮭﺔ – أي اﻟﻮﺟﮫ – وﺗﻜﻠّﻔﻮا ﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﻼم ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻇﺎھﺮ اﻵﯾﺔ وﺳَﻨَﻦ اﻟﻌﺮب، وﻏﻔﻠﻮا ﻋﻦ أﻋﻈﻢ ﺻﻔﺎﺗﮫ وھﻲ اﻟﺠﻼل أي ﺗﻨﺰﯾﮭﮫ ﻋﻦ ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ اﻟﺨﻠﻖ وأﻓﻌﺎﻟﮭﻢ. ﻟﺬا ﯾﺰﻋﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ اﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ أرﻛﺎن اﻟﺮؤﯾﺔ اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﺑﺈﺟﻤﺎل ﯾﺤﻤﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ، وﺑﺈﺷﺎرات ﺗﻨﺒﺊ ﻋﻦ دﻻﻻت. ﻓﻠﻮ أراد ﻧﺎﻇﺮ أن ﯾﺴﺘﺠﻠﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻮﺟﺪه ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم. ﺛﺎﻣﻨﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ :                   ] اﻟﺒﻘﺮة: ٠١٢[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :" إﺗﯿﺎن اﷲ إﺗﯿﺎن أﻣﺮه وﺑﺄﺳﮫ ﻛﻘﻮﻟﮫ: }وْ ﯾَﺄْﺗِﻲَ أَﻣْﺮُ رَﺑﱢﻚَ {]اﻟﻨﺤﻞ:٣٣[، و }ﺟﺎءَھُﻢْ ﺑَﺄْﺳُﻨﺎ {]اﻷﻧﻌﺎم:٣٤[وﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺄﺗﻲ ﺑﮫ ﻣﺤﺬوﻓﺎً ، ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﯾﺄﺗﯿﮭﻢ اﷲ ﺑﺒﺄﺳﮫ أو ﺑﻨﻘﻤﺘﮫ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻘﻮﻟﮫ: }ﻓَﺈِنﱠ اﷲ ﻋَﺰِﯾﺰٌ { . ﻓِﻲ ﻇُﻠَﻞٍ ﺟﻤﻊ ﻇﻠﺔ وھﻲ ﻣﺎ أﻇﻠﻚ. وﻗﺮئ: ﻇﻼل وھﻲ ﺟﻤﻊ ﻇﻠﺔ، ﻛﻘﻠﺔ وﻗﻼل أو ﺟﻤﻊ ﻇﻞ. وﻗﺮئ وَاﻟْﻤَﻼﺋِﻜَﺔُ ﺑﺎﻟﺮﻓﻊ ﻛﻘﻮﻟﮫ: }ھَﻞْ ﯾَﻨْﻈُﺮُونَ إِﻻ أَنْ ﺗَﺄْﺗِﯿَﮭُﻢُ اﻟْﻤَﻼﺋِﻜَﺔُ {]اﻟﻨﺤﻞ:٣٣[ وﺑﺎﻟﺠﺮ ﻋﻄﻒ ﻋﻠﻰ ﻇﻠﻞ أو ﻋﻠﻰ اﻟﻐﻤﺎم. ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻟِﻢَ ﯾﺄﺗﯿﮭﻢ اﻟﻌﺬاب ﻓﻲ اﻟﻐﻤﺎم؟ ﻗﻠﺖ: ﻷنّ اﻟﻐﻤﺎم ﻣﻈﻨﺔ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٤ ص ٦٤٤.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٤١ اﻟﺮﺣﻤﺔ، ﻓﺈذا ﻧﺰل ﻣﻨﮫ اﻟﻌﺬاب ﻛﺎن اﻷﻣﺮ أﻓﻈﻊ وأھﻮل، ﻷنّ اﻟﺸﺮ إذا ﺟﺎء ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﺤﺘﺴﺐ ﻛﺎن أﻏﻢّ، ﻛﻤﺎ أنّ اﻟﺨﯿﺮ إذا ﺟﺎء ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﺤﺘﺴﺐ ﻛﺎن أﺳﺮّ، ﻓﻜﯿﻒ إذا ﺟﺎء اﻟﺸﺮ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﯾﺤﺘﺴﺐ اﻟﺨﯿﺮ، وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺼﺎﻋﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺬاب اﻟﻤﺴﺘﻔﻈﻊ ﻟﻤﺠﯿﺌﮭﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻮﻗﻊ اﻟﻐﯿﺚ. وﻣﻦ ﺛﻤﺔ اﺷﺘﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺘﻔﻜﺮﯾﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﷲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَﺑَﺪا ﻟَﮭُﻢْ ﻣِﻦَ اﷲ ﻣﺎ ﻟَﻢْ ﯾَﻜُﻮﻧُﻮا ﯾَﺤْﺘَﺴِﺒُﻮنَ {]اﻟﺰﻣﺮ:٦٤[."١ ﻓﺎﻹﺗﯿﺎن اﻟﻤﻀﺎف إﻟﻰ اﷲ ھﻮ إﺗﯿﺎن أﻣﺮ اﷲ وﻋﺬاﺑﮫ ﻛﻤﺎ ﺗﻔﺴّﺮه آﯾﺔ أﺧﺮى. واﺳﺘﻜﻤﺎﻻً ﻟﻠﺤﻠﻘﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ وﺗﺤﻘﯿﻘﺎً ﻟﺘﻤﺎﺳﻚ اﻟﻨﺴﻖ ﯾﺴﺄل: ﻟِﻢَ ﯾﺄﺗﯿﮭﻢ اﻟﻌﺬاب ﻓﻲ اﻟﻐﻤﺎم؟ وھﻮ ﺑﺴﺆاﻟﮫ ﺛﻢّ ﺟﻮاﺑﮫ ﯾﺤﻘّﻖ اﻷﻏﺮاض اﻵﺗﯿﺔ: - ﯾﺜﺒّﺖ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي اﺧﺘﺎره وھﻮ إﺗﯿﺎن ﻋﺬاب اﷲ. - ﯾﺘﺠﺎوز ﻋﻦ اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﺤﺮﻛﻲ اﻟﺘﺠﺴﯿﻤﻲ اﻟﺬي ﺗﺜﯿﺮه ﻋﺒﺎرة }ﻓﻲ ﻇﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﻐﻤﺎم{. - ﯾُﺠﯿﺐ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﺑﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻗﻮﻟﮫ اﻟﻤﺨﺘﺎر أوﻻً وﺟﻮاﺑﮫ ﯾﻨﺴﺠﻤﺎن ﻓﻲ وﺟﮫ ﺑﻼﻏﻲّ ﻓﺎﺋﻖ؛ ﻓﺎﻟﻐﻤﺎم ﻣﻈﻨّﺔ اﻟﺮﺣﻤﺔ، ﻓﺒﻤﺠﻲء اﻟﻌﺬاب ﺑﮫ ﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﺤﺘﺴﺐ اﻟﻤﺤﺘﺴﺐ وھﺬا أﻏﻢّ ﻓﻲ اﻟﻌﺬاب. - ﯾﺴﺘﺜﯿﺮ ﻣﻮﻗﻔﺎً إﯾﻤﺎﻧﯿّﺎً وﺟﺪاﻧﯿّﺎً ﺗﻔﻜّﺮﯾّﺎً ﺣﯿﻦ ﯾﺨﺘﻢ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" وﻣﻦ ﺛﻤﺔ اﺷﺘﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺘﻔﻜﺮﯾﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﷲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَﺑَﺪا ﻟَﮭُﻢْ ﻣِﻦَ اﷲ ﻣﺎ ﻟَﻢْ ﯾَﻜُﻮﻧُﻮا ﯾَﺤْﺘَﺴِﺒُﻮنَ {." - ﯾﺼﺮف وﺟﮫ اﻟﻘﺎرئ ﻋﻦ أيّ وﺟﮫ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ آﺧﺮ وﻣﻨﮭﺎ ﺣﻤﻞ اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮ اﻟﺼﻔﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻠﺖ اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ، وﯾﺸﻐﻠﮫ ﺑﻮﺟﻮه ﻣﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﺗﺘﺠﺎوز ھﺬا اﻟﻮھﻢ. وﻟﻌﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺴﺘﻄﺮد ھﻨﺎ ﻓﯿﻘﻮل: ﻣَﻦ أراد أن ﯾﻔﺴّﺮ اﻟﻘﺮآن ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﯾﺆدي اﻷﻏﺮاض اﻟﺘﻮﺟﯿﮭﯿﺔ، واﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻠﻤﺘﺄوﱢل ﺑﺄﺧﺼﺮ ﻋﺒﺎرة، وأﺣﺴﻦ ﺳﺒﻚ، وأﺳﻠﻢ ﻃﺮﯾﻘﺔ، ﻓﻼ ﯾﻮرد إﻻ ﻣﺎ ﯾﻮاﻓﻖ ﻣُﺮاد اﻟﻤﺆوﱢل، وﯾﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﺸﺮﻃﮫ، ﻣﻊ اﺳﺘﺜﻤﺎر اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ اﺗﺴﺎع اﺳﺘﻌﻤﺎﻻﺗﮭﺎ، واﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﻓﻲ وﺟﻮه ﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻌﻠﯿﮫ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ، ﻓﺈﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻮﻓﺮ ﺟﮭﺪاً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً، واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﺧﻄﺎﺑﯿﺔ ﻟﯿﺠﻌﻞ اﻟﻘﺮآن ﻧﺎﻃﻘﺎً ﺑﻤﻘﻮﻻﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ واﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ . وﻟﻮﻻ أنّ أﻋﯿﻦ اﻟﻤﺘﻌﻘّﺒﯿﻦ ﻛﺎﻧﺖ أﻋﯿﻦ ﺳﺨﻂ وﺧﻼف ﻣﻌﮫ ﻟﻤﺎ ﺗﺒﯿّﻨﺖ ﻣﻮاﻃﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﺧﻔﯿّﮭﺎ وﻇﺎھﺮھﺎ. وھﻢ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﯾﺘﻜﻠّﻔﻮن ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﯿﻦ ﺑﻤﺎ ﯾﻌﻠﻤﻮن ﻣﻦ أﻗﻮال اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺒﮭﻢ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻻ ﺑﻤﺎ ﯾﻮرده اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه. اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ص ٣٥٢-٤٥٢.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٤١ ﺗﺎﺳﻌﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                 ]اﻟﺒﻘﺮة: ٣٥٢[ ﻣﺴﺄﻟﺔ "ﻛﻼم اﷲ" ﺑﯿﻦ ﻗﺪﻣﮫ وﺣﺪوﺛﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ اﻟﻜﻼﻣﯿﺎت، وﻟﮭﺎ أﺛﺮ ﻛﺒﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲّ، ﻓﻤﺤﻨﺔ "ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن" زﻣﻦ اﻟﻤﺄﻣﻮن، واﻟﻤﺤﻨﺔ اﻟﻤﻀﺎدة زﻣﻦ اﻟﻤﺘﻮﻛّﻞ ﻛﺎﻧﺘﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﺻﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻌﻘﺪﯾّﺔ واﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ . وھﻲ ﻗﻀﯿﺔ ﻛﺎن ﻟﻨﺸﺄﺗﮭﺎ أوﻻً، ﺛﻢّ ﻟﻨﺘﺎﺋﺠﮭﺎ واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﮭﺎ أﺳﺒﺎب ﺗﺘﻮزّع اﻟﻤﺆﺛّﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲّ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻣﻦ ﺟﺪل أھﻞ اﻷدﯾﺎن وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻻھﻮﺗﯿﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﺑﻤﺬاھﺒﮭﻢ، واﻟﻤﺆﺛﺮات اﻟﺪاﺧﻠﯿّﺔ ﻣﻦ ﺟﺪل أھﻞ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. وﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻌﺮوف ﻣﺸﮭﻮر. وﻟﯿﺲ ﻏﺮض اﻟﺒﺤﺚ ﺟﺪال ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻓﻲ ﺗﺠﻠﯿّﺎﺗﮭﺎ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. ﺑﻞ اﻟﻐﺎﯾﺔ أن ﻧﺘﻤﺜّﻞ أﺛﺮ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﻓﻲ أﻧﺴﺎق اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ . ﻟﺬﻟﻚ ﺳﯿﺒﺤﺚ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﻲ ﻧﻤﺎذج اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺘﻲ ﻣﺎرﺳﮭﺎ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻤﻌﺘﻘﺪه ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ. وأوّل ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺘﺮﺗﯿﺐ ﺳﻮره وآﯾﺎﺗﮫ وﯾﻈﮭﺮ ﻓﯿﮭﺎ أﺛﺮ ﻗﻀﯿﺔ "ﻛﻼم اﷲ" ھﻮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                 ]اﻟﺒﻘﺮة: ٣٥٢[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :"ﺗﻠْﻚَ اﻟﺮﱡ ﺳُﻞُ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﺮﺳﻞ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮت ﻗﺼﺼﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﻮرة، أو اﻟﺘﻲ ﺛﺒﺖ ﻋﻠﻤﮭﺎ ﻋﻨﺪ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻓَﻀﱠﻠْﻨﺎ ﺑَﻌْﻀَﮭُﻢْ ﻋَﻠﻰ ﺑَﻌْﺾٍ ﻟﻤﺎ أوﺟﺐ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﺿﻠﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﺴﻨﺎت ﻣِﻨْﮭُﻢْ ﻣَﻦْ ﻛَﻠﱠﻢَ اﷲ ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻓﻀﻠﮫ اﷲ ﺑﺄن ﻛﻠﻤﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺳﻔﯿﺮ وھﻮ ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم. وﻗﺮئ }ﻛﻠﻢ اﷲ{ ﺑﺎﻟﻨﺼﺐ. وﻗﺮأ اﻟﯿﻤﺎﻧﻲ: ﻛﺎﻟﻢ اﷲ، ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎﻟﻤﺔ، وﯾﺪل ﻋﻠﯿﮫ ﻗﻮﻟﮭﻢ: ﻛﻠﯿﻢ اﷲ، ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻜﺎﻟﻤﮫ".١ ﯾﻜﺘﻔﻲ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﺄن ﯾﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﻜﻼم: ﻛﻠﻤﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺳﻔﯿﺮ. ﺛﻢّ ﯾﺒﯿّﻦ اﻟﻨﺒﻲّ اﻟﻤﻘﺼﻮد وھﻮ ﻣﻮﺳﻰ. وﻻ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﯿﻒ ﻛﻠّﻤﮫ اﷲ وﺻﻔﺔ ھﺬا اﻟﻜﻼم. ﺛﻢّ ﯾُ ﺘﺒﻊ ذﻟﻚ ﺑﻮﺟﻮه ﻣﻦ اﻟﻘﺮاءات إﺣﺪاھﺎ: }ﻛﻠّﻢ اﷲَ { ﺑﺎﻟﻨﺼﺐ ﻓﯿﻜﻮن اﷲ ﻣﻜﻠّﻤﺎً ﻻ ﻣﺘﻜﻠّﻤﺎً . وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ }ﻛﺎﻟﻢ اﷲ{ أي ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎﻟﻤﺔ وھﻲ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﻼم. واﻟﻤﺘﺄﻣّﻞ ﻟﻜﻼم اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻠﺤﻆ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻢ ھﻨﺎ ھﻮ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺣﺮف اﻟﺠﺮّ واﻟﻀﻤﯿﺮ "ھﻢ" وﻟﻮ أورد ﻟﮭﺎ وﺟﮭﺎً ﻣﻦ اﻟﻘﺮاءة. ﻓﺈنّ اﻵﯾﺔ أوردت "وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻛﻠّﻢ اﷲ" ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺘﻔﻀﯿﻞ  ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﻟﺠﺖ "ﻣﺤﻨﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن" ﺑﺎﻟﺪرس واﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺠﺎھﺰة اﻟﺬھﻨﯿﺔ واﻟﻤﺬھﺒﯿّﺔ ﻛﺘﺎب "اﻟﻤﺤﻨﺔ: ﺑﺤﺚ ﻓﻲ ﺟﺪﻟﯿّﺔ اﻟﺪﯾﻨﻲ واﻟﺴﯿﺎﺳﻲّ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم" ﻟـ"ﻓﮭﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن". اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء ١ ص ٧٩٢.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٤١ واﻻﺧﺘﺼﺎص، وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ "وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻛﻠّﻢ اﷲَ " ﻟﻔﻘﺪت ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻔﻀﯿﻠﻲّ اﻻﺧﺘﺼﺎﺻﻲّ . ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺰﯾﺔ ﻛﻼم اﷲ ﻟﻤﻮﺳﻰ ﺑﺄن ﻛﻠّﻤﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺳﻔﯿﺮ. أﻣّﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻜﻠﯿﻢ ﻓﻨﺠﺪه ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ]اﻷﻋﺮاف: ٣٤١[ ﻓﻘﺎل:" وَﻛَﻠﱠﻤَﮫُ رَﺑﱡﮫُ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ واﺳﻄﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻜﻠﻢ اﻟﻤﻠﻚ، وﺗﻜﻠﯿﻤﮫ: أن ﯾﺨﻠﻖ اﻟﻜﻼم ﻣﻨﻄﻮﻗﺎً ﺑﮫ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺟﺮام ﻛﻤﺎ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﺨﻄﻮﻃﺎً ﻓﻲ اﻟﻠﻮح وروى: أنّ ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﻛﺎن ﯾﺴﻤﻊ ذﻟﻚ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﮭﺔ. وﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس رﺿﻰ اﷲ ﻋﻨﮫ: ﻛﻠّﻤﮫ أرﺑﻌﯿﻦ ﯾﻮﻣﺎ وأرﺑﻌﯿﻦ ﻟﯿﻠﺔ، وﻛﺘﺐ ﻟﮫ اﻷﻟﻮاح. وﻗﯿﻞ إﻧّﻤﺎ ﻛﻠﻤﮫ ﻓﻲ أول اﻷرﺑﻌﯿﻦ".١ وﻓﯿﮫ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻛﻼم اﷲ ﻓﮭﻮ أن ﯾﺨﻠﻖ اﷲ اﻟﻜﻼم ﻣﻨﻄﻮﻗﺎً ﺑﮫ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺟﺮام ﻛﻤﺎ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﺨﻄﻮﻃﺎً ﻓﻲ اﻟﻠﻮح. وھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﺗﺸﻤﻞ وﺟﻮه ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ "ﻛﻼم اﷲ"؛ ﻓﮭﻮ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻨﻄﻮﻗﺎً وﻣﻜﺘﻮﺑﺎً . وھﻨﺎ ﻣﻼﺣﻈﺎت: ١. اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺮﯾﺢ اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﺘﻮﻗّﻊ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻤﺎ ﺗﻤﺜّﻠﮫ ﻋﻨﺪھﻢ ﻣﻦ رأس اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﻮا ﻟﮭﺎ وﻛﺎﻓﺤﻮا ﻷﺟﻠﮭﺎ وﺗﺤﻤّﻠﻮا وﺣﻤّﻠﻮا ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻠﮭﺎ. ٢. ﻟﻢ ﯾﺘﻜﻠّﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ إﯾﺮاد أيّ وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻻﻋﺘﺮاض اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ، ﻓﺎﻟﻜﻼم ﻓﯿﻤﺎ أوّل ﺑﮫ وﻓﺴّﺮ ﻃﻮﯾﻞ. وﻟﻌﻞّ ذﻟﻚ ﯾﻨﺴﺠﻢ أوﻻً ﻣﻊ ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﺬي ﻣﺮّت ﻧﻤﺎذج ﻟﮫ ﺗﻈﮭﺮ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢ ص ص ١٥١- ٢٥١.١  ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻮﺿﻮح ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ، اﺧﺘﻼف اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﻔﻆ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺧﻄﺒﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮه، ﻓﺎﻟﺬي ﺗﺜﺒﺘﮫ اﻟﻤﺨﻄﻮﻃﺎت واﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت ﻗﻮﻟﮫ "اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي أﻧﺰل اﻟﻘﺮآن". ﻟﻜﻦ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺼﺎدر أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ ذﻟﻚ اﺑﺘﺪاءً، ﻓﮭﺬا اﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن ﯾﻘﻮل ﻓﻲ "وﻓﯿﺎت اﻷﻋﯿﺎن" اﻟﺠﺰء ٥، ص ٠٧١:" وﻛﺎن اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﺘﻈﺎھﺮاً ﺑﮫ ﺣﺘﻰ ﻧﻘﻞ ﻋﻨﮫ أﻧﮫ ﻛﺎن إذا ﻗﺼﺪ ﺻﺎﺣﺒﺎً ﻟﮫ واﺳﺘﺄذن ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﺧﻮل ﯾﻘﻮل ﻟﻤﻦ ﯾﺄﺧﺬ ﻟﮫ اﻹذن ﻗﻞ ﻟﮫ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﺑﺎﻟﺒﺎب، وأول ﻣﺎ ﺻﻨﻒ ﻛﺘﺎ ب اﻟﻜﺸّﺎف ﻛﺘﺐ اﺳﺘﻔﺘﺎح اﻟﺨﻄﺒﺔ اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ﻓﯿﻘﺎل إﻧﮫ ﻗﯿﻞ ﻟﮫ ﻣﺘﻰ ﺗﺮﻛﺘﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﮭﯿﺌﺔ ھﺠﺮه اﻟﻨﺎس وﻻ ﯾﺮﻏﺐ أﺣﺪ ﻓﯿﮫ ﻓﻐﯿﺮه ﺑﻘﻮﻟﮫ اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻟﻘﺮآن وﺟﻌﻞ ﻋﻨﺪھﻢ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺧﻠﻖ واﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﯾﻄﻮل ورأﯾﺖ ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺴﺦ اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي أﻧﺰل اﻟﻘﺮآن وھﺬا إﺻﻼح اﻟﻨﺎس ﻻ إﺻﻼح اﻟﻤﺼﻨﻒ." وﯾﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ اﻟﺬھﺒﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﻤﻔﺴّﺮون " اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٤٠٣-٥٠٣:" ﯾﻘﻮل اﻟﻔﯿﺮوزآﺑﺎدي - وﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﺎﻣﻮس - ﻓﯿﻤﺎ ﻋﻠﱠﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺒﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : "ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻄﻠﺒﺔ - وأﺛﺒﺘﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻌﺘﻨﯿﻦ ﺑﺎﻟﻜﺸّﺎف ﻓﻰ ﺗﻌﻠﯿﻖ ﻟﮫ ﻋﻠﯿﮫ - أﻧﮫ ﻛﺎن ﻓﻰ اﻷﺻﻞ ﻛﺘﺐ: "ﺧﻠﻖ" ﻣﻜﺎن: "أﻧﺰل" وأﺧﯿﺮاً ﻏﯿﱠﺮه اﻟﻤﺼﻨﻒ أو ﻏﯿﱠﺮه ﺣﺬراً ﻋﻦ اﻟﺸﻨﺎﻋﺔ اﻟﻮاﺿﺤﺔ وھﺬا ﻗﻮل ﺳﺎﻗﻂ ﺟﺪاً وﻗﺪ ﻋﺮﺿﺘﮫ ﻋﻠﻰ أﺳﺘﺎذ ي ﻓﺄﻧﻜﺮه ﻏﺎﯾﺔ اﻹﻧﻜﺎر، وأﺷﺎر إﻟﻰ أن ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﺼﻮاب ﻟﻮﺟﮭﯿﻦ: أﺣﺪھﻤﺎ أن اﻟﺰﻣﺨﺸﺮى ﻟﻢ ﯾﻜﻦ أھﻼً ﻷن ﺗﻔﻮﺗﮫ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ اﻟﻤﺬﻛﻮرة ﻓﻰ "أﻧﺰل" وﻓﻲ "ﻧﺰل" ﻓﻰ ﻣﻔﺘﺘﺢ ﻛﻼﻣﮫ ووﺿﻊ ﻛﻠﻤﺔ ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ. واﻟﺜﺎﻧﻰ: أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺄﻧﻒ ﻣﻦ اﻧﺘﻤﺎﺋﮫ إﻟﻰ اﻻﻋﺘﺰال، وإﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻔﺘﺨﺮ ﺑﺬﻟﻚ، وأﯾﻀﺎً أﺗﻰ ﻋﻘﯿﺒﮫ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﺻﺮﯾﺢ ﻓﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻟﻢ ﯾﺒﺎل ﺑﺄﻧﮫ ﻗﺒﯿﺢ، وﻗﺪ رأﯾﺖ اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﺘﻰ ﺑﺨﻂ ﯾﺪه ﺑﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﺴﻼم، ﻣﺨﺘﺒﺌﺔ ﻓﻰ ﺗﺮﺑﺔ اﻹﻣﺎم أﺑﻰ ﺣﻨﯿﻔﺔ، ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻋﻦ أﺛﺮ ﻛﺸﻂ وإﺻﻼح"." واﻟﺬي ﯾﺮاه اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ ﻗﻮل اﻟﻔﯿﺮوزآﺑﺎدي أوﻟﻰ وأﻗﺮب وأﻟﺼﻖ ﺑﺎﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٤١ "اﻟﻐﯿﺎب" ﻓﻲ ﺣﻔﻆ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﺴﺆال. ﺛﻢ ھﻮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﻗﻀﯿﺔ أﺧﺮى ﻻ ﺗﻘﻞّ ﻋﻦ "ﻛﻼم اﷲ" أﺛﺮاً ﻓﻲ اﻟﻤﺬاھﺐ واﻻﺧﺘﻼف وھﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ "رؤﯾﺔ اﷲ". ﻓﻜﺄنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺈﯾﺮاد اﻟﻘﻮل اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﯾﺮاه ﻓﻲ ﻣﺴﺎﻟﺔ اﻟﻜﻼم ﻟﯿﺘﻔﺮّغ ﻟﺒﺤﺚ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ. أﻣّﺎ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                 ]اﻟﻨﺴﺎء: ٤٦١[ ﻓﯿﻘﻮل:" وﻋﻦ إﺑﺮاھﯿﻢ وﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ وﺛﺎب: أﻧّﮭﻤﺎ ﻗﺮءا }وَﻛَﻠﱠﻢَ اﷲ{ ﺑﺎﻟﻨﺼﺐ. وﻣﻦ ﺑﺪع اﻟﺘﻔﺎﺳﯿﺮ أﻧّﮫ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻢ، وأن ﻣﻌﻨﺎه وﺟﺮّح اﷲ ﻣﻮﺳﻰ ﺑﺄﻇﻔﺎر اﻟﻤﺤﻦ وﻣﺨﺎﻟﺐ اﻟﻔﺘﻦ".١ ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ إﻻ وﺟﮫ ﻗﺮاءة آﺧﺮ وھﻮ } ﻛﻠّﻢ اﷲَ {، دون ﺑﯿﺎن أﺛﺮ اﻟﻘﺮاءاﺗﯿﻦ وﺗﻮﺟﯿﮭﮭﻤﺎ. وﺗﻔﺴﯿﺮ "ﻛﻠّﻢ " ﺑـ"ﺟﺮّح " وﻋﺪه ﻣﻦ ﺑﺪع اﻟﺘﻔﺎﺳﯿﺮ، وﻟﯿﺲ ﯾﺠﺰم اﻟﺒﺎﺣﺚ وﺻﻔﮫ ﻟﮭﺬا اﻟﻘﻮل ﺑـ"ﺑﺪع اﻟﺘﻔﺎﺳﯿﺮ" ﻛﺎن ﺑﻤﻌﻨﻰ "اﻟﺒﺪﻋﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﺤﺔ" أم "اﻟﺒﺪﯾﻊ اﻟﻤﺴﺘﻌﺠﺐ"؟ واﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﯾﺨﺘﺎر اﻷول. واﷲ أﻋﻠﻢ. ﻟﻜﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻦ ﻛﻼم اﷲ وﻻزﻣﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺨﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ﻧﺠﺪه ﺟﻠﯿّﺎً ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ، إذ ﻗﺎل: "واﻟﻌﺠﺐ ﻣﻦ اﻟﻨﻮاﺑﺖ وﻣﻦ زﻋﻤﮭﻢ أن اﻟﻘﺮآن ﻗﺪﯾﻢ ﻣﻊ اﻋﺘﺮاﻓﮭﻢ ﺑﺄﻧّﮫ ﻣﻌﺠﺰ، وإﻧّﻤﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺠﺰ ﺣﯿﺚ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة، ﻓﯿﻘﺎل: اﷲ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم واﻟﻌﺒﺎد ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻨﮫ. وأﻣّﺎ اﻟﻤﺤﺎل اﻟﺬي ﻻ ﻣﺠﺎل ﻓﯿﮫ ﻟﻠﻘﺪرة وﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﮭﺎ ﻓﯿﮫ ﻛﺜﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ، ﻓﻼ ﯾﻘﺎل ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ: ﻗﺪ ﻋﺠﺰ ﻋﻨﮫ، وﻻ ھﻮ ﻣﻌﺠﺰ. وﻟﻮ ﻗﯿﻞ ذﻟﻚ ﻟﺠﺎز وﺻﻒ اﷲ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ، ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎل، إﻻ أن ﯾﻜﺎﺑﺮوا ﻓﯿﻘﻮﻟﻮا ھﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎل، ﻓﺈنّ رأس ﻣﺎ ﻟﮭﻢ اﻟﻤﻜﺎﺑﺮة وﻗﻠﺐ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ".٢ وﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ إﺷﺎرة إﻟﻰ أنّ وﺻﻒ اﻟﻘﺮآن ﺑﺄﻧّﮫ ﻣﻌﺠﺰ ﯾﻨﺎﻗﺾ وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﻘﺪم؛ ﻓﺎﻟﻘﺪﯾﻢ ﻻ ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﮫ اﻟﻘﺪرة، ﻷنّ اﻟﻘﺪﯾﻢ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻐﯿﺮ ﻋﻠّﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ، ﻓﻠﻮ وﺻﻒ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻘﺪم ﻟﻜﺎن ﻗﺪﯾﻤﺎً ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻣﻊ اﷲ وھﺬا ﻣﺤﺎل. ﺛﻢ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﺘﺘﻌﻠّﻖ ﺑﮫ اﻟﻘﺪرة ﻓﻼ ﯾﻜﻮن ﻣﻌﺠﺰاً . ﺛﻢّ ﯾﺼﻒ ﻣﺠﻤﻞ ﻣﺎ ﻟﻠﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻦ ﺣﺠﺞ ﺑﺎﻟﻤﻜﺎﺑﺮة وﻗﻠﺐ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ. اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ١ ص ١٩٥.١ أي اﻷﻏﺮار اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻟﮭﻢ. وﯾﻌﻨﻲ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻘﺪم اﻟﻘﺮآن وأﻧّﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺨﻠﻮق. اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٢ ص ٢٩٦.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٤١ ﻋﺎﺷﺮاً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                   ] اﻟﻤﺎﺋﺪة: ٤٦[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :"ﻏﻞ اﻟﯿﺪ وﺑﺴﻄﮭﺎ ﻣﺠﺎز ﻋﻦ اﻟﺒﺨﻞ واﻟﺠﻮد وﻣﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَﻻ ﺗَﺠْﻌَﻞْ ﯾَﺪَكَ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔً إِﻟﻰ ﻋُﻨُﻘِﻚَ وَﻻ ﺗَﺒْﺴُﻄْﮭﺎ ﻛُﻞﱠ اﻟْﺒَﺴْﻂِ {وﻻ ﯾﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﮫ إﺛﺒﺎت ﯾﺪ وﻻ ﻏﻞ وﻻ ﺑﺴﻂ، وﻻ ﻓﺮق ﻋﻨﺪه ﺑﯿﻦ ھﺬا اﻟﻜﻼم وﺑﯿﻦ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻣﺠﺎزاً ﻋﻨﮫ ﻷﻧﮭﻤﺎ ﻛﻼﻣﺎن ﻣﺘﻌﻘﺒﺎن ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ واﺣﺪة، ﺣﺘﻰ أﻧّﮫ ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﮫ ﻓﻲ ﻣﻠﻚ ﻻ ﯾﻌﻄﻰ ﻋﻄﺎء ﻗﻂ وﻻ ﯾﻤﻨﻌﮫ إﻻ ﺑﺈﺷﺎرﺗﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﯾﺪ وﺑﺴﻄﮭﺎ وﻗﺒﻀﮭﺎ، وﻟﻮ أﻋﻄﻰ اﻷﻗﻄﻊ إﻟﻰ اﻟﻤﻨﻜﺐ ﻋﻄﺎء ﺟﺰﯾﻼ ﻟﻘﺎﻟﻮا: ﻣﺎ أﺑﺴﻂ ﯾﺪه ﺑﺎﻟﻨﻮال، ﻷن ﺑﺴﻂ اﻟﯿﺪ وﻗﺒﻀﮭﺎ ﻋﺒﺎرﺗﺎن وﻗﻌﺘﺎ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺘﯿﻦ ﻟﻠﺒﺨﻞ واﻟﺠﻮد، وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮھﻤﺎ ﺣﯿﺚ ﻻ ﺗﺼﺢ اﻟﯿﺪ ﻛﻘﻮﻟﮫ: ﺟَﺎدَ اﻟْﺤِﻤَﻰ ﺑَﺴْﻂُ اﻟْﯿَﺪَﯾْﻦِ ﺑِﻮَاﺑِﻞِ ... ﺷَﻜَﺮَتْ ﻧَﺪَاهُ ﺗِﻠَﺎﻋُﮫ وَوِھَﺎدُهُ وﻟﻘﺪ ﺟﻌﻞ ﻟﺒﯿﺪ ﻟﻠﺸﻤﺎل ﯾﺪاً ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ: إذْ أﺻْﺒَﺤَﺖْ ﺑِﯿَﺪِ اﻟﺸﱢﻤَﺎلِ زِﻣَﺎﻣُﮭَﺎ وﯾﻘﺎل ﺑﺴﻂ اﻟﯿﺄس ﻛﻔﯿﮫ ﻓﻲ ﺻﺪري، ﻓﺠﻌﻠﺖ ﻟﻠﯿﺄس اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻻ ﻣﻦ اﻷﻋﯿﺎن ﻛﻔﺎن. وﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻋﻤﻲ ﻋﻦ ﺗﺒﺼﺮ ﻣﺤﺠﺔ اﻟﺼﻮاب ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻵﯾﺔ، وﻟﻢ ﯾﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﯾﺪ اﻟﻄﺎﻋﻦ إذا ﻋﺒﺜﺖ ﺑﮫ".١ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻧﺴﻖ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ واﺿﺢ اﻟﻤﺮﺗﻜﺰات واﻵﻟﯿﺎت؛ ﻓﺘﻌﺒﯿﺮ "ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ھﻮ ﻣﻦ ﻣﺆﺳّﺲ اﻟﻤﺠﺎز ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب وﻻ ﯾﻌﻨﻲ إﻻ اﻟﺠﻮد، ﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ﺗﺮﻛﯿﺐ "ﯾﺪه ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" إﻻ اﻟﺒﺨﻞ. وھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺆﺳّﺲ ﻣﺠﺎزاً ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﺑﺄيّ وﺟﮫ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻜﺮم ﺑﺘﻌﺒﯿﺮ "ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" أن ﺗﻜﻮن ﻟﮫ ﯾﺪ. وھﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﻤﺠﺎز ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻧﺺّ اﻵﯾﺔ وﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﺳﻮاه. ﺛﻢّ اﺳﺘﺸﮭﺪ ﺑﻜﻼم اﻟﻌﺮب ﻻﺳﺘﻌﻤﺎل "ﺑﺴﻂ اﻟﯿﺪ" ﺣﯿﺚ ﻻ ﺗﺼﺢّ اﻟﯿﺪ. وﻛﻼم اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﻲ ارﺗﻜﺎزه ﻋﻠﻰ ﺑﯿﺎن اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺳَﻨﻦ ﻛﻼﻣﮭﻢ ﯾﺆﺳﱢﺲ ﻟﮫ أن ﯾﺼﻒ ﻗﻮل اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻟﮭﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﻌﻤﻰ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن وﺗﺒﺼّﺮ ﻣﺤﺠﺔ اﻟﺼﻮاب ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻵﯾﺔ. واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪة ھﻨﺎ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﻨﮭﺞ اﻟﻌﺎم ﻟﮫ ﻓﻲ إﻧﺰال اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻈﺎھﺮ. وﻟﻠﺒﺎﺣﺚ أن ﯾﺰﻋﻢ أﻧّﮫ ﻟﻮﻻ ورود اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ واﻟﻤﺆوّﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﻟﻜﺎن ﻧﮭﺞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أﻗﺮب ﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻘﺮآن ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮫ؛ ﻓﮭﺬه اﻟﺘﻌﺎﺑﯿﺮ اﻟﻤﺆﺳّﺴﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٥٦٤-٥٥٦.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٤١ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻤﺮاد دون ﻟﺰوم اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷول اﻟﺬي ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻔﺮدات اﻟﺘﻌﺎﺑﯿﺮ ﻻ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ اﻟﻜﻠﯿّﺔ، ﻻ ﺗُﻔﮭﻢ إﻻ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻏﺮﺿﮭﺎ اﻟﻤﺆﺳّﺲ . وﻻ ﯾُﻌﺘﺮض ﻋﻠﻰ ھﺬا إﻻ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻤﺆﺳّﺲ ﻟﮭﺬه اﻟﺘﻌﺎﺑﯿﺮ أو ﻧﻔﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻣﺆﺳّﺴﺔ اﺑﺘﺪاءً . وﺷﻮاھﺪ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺮآن ﺗﺪﻓﻊ ھﺬا اﻻﻋﺘﺮاض. ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺿﻮح اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﻗﻮة ﻣﺮﺗﻜﺰاﺗﮫ وآﻟﯿﺎﺗﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ إﻻ أنّ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ وﺣﺠﺠﮭﻢ ﯾﻄﻞّ ﺑﺮأﺳﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ، ﻣﻤّﺎ ﯾﺴﺘﺪﻋﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أن ﯾُﺠﯿﺐ ﻋﻦ "ﺳﺆال ﺗﺜﻨﯿﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ" وھﻮ ﻣﻤّﺎ ﺗﻤﺴّﻚ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت. ﻓﯿﻘﻮل:"ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻟﻢ ﺛﻨﯿﺖ اﻟﯿﺪ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﺑَﻞْ ﯾَﺪاهُ ﻣَﺒْﺴُﻮﻃَﺘﺎنِ { وھﻲ ﻣﻔﺮدة ﻓﻲ :}ﯾَﺪُ اﷲ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔٌ {؟ ﻗﻠﺖ: ﻟﯿﻜﻮن ردّ ﻗﻮﻟﮭﻢ وإﻧﻜﺎره أﺑﻠﻎ وأدلّ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺴﺨﺎء ﻟﮫ وﻧﻔﻰ اﻟﺒﺨﻞ ﻋﻨﮫ. وذﻟﻚ أنّ ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﺒﺬﻟﮫ اﻟﺴﺨﻲ ﺑﻤﺎﻟﮫ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ أن ﯾﻌﻄﯿﮫ ﺑﯿﺪﯾﮫ ﺟﻤﯿﻌﺎً ﻓﺒﻨﻰ اﻟﻤﺠﺎز ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ".١ وﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﺒﺎﺣﺚ ھﻨﺎ ھﻲ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺆﺳّﺲ ﻟﻨﮭﺞ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻘﺮآن وﻛﻼم اﻟﻌﺮب. ﻓﻤﺘﻰ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﻣﺠﺎزاﺗﮭﻢ ﻓﺈنّ أي ﺗﺤﻮّل ﻓﻲ ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻤﺠﺎز إﻧّﻤﺎ ھﻮ ﻣﺠﺎز آﺧﺮ. ﻓﺈن ﻛﺎن ﻗﻮل اﻟﻌﺮب:"ﯾﺪه ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ" ﯾﺆدي ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻮد، ﻓﺈنّ "ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ﺗﺆدي إﺛﺒﺎت ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﻐﺎﯾﺘﮫ وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﻊ اﻻﺗﮭﺎم ﺑﺎﻟﺒﺨﻞ ﺑﺘﻌﺒﯿﺮ "ﯾﺪه ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ". ﻓﺎﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ھﻨﺎ ﺟﺎءت ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ردّ ﺗﮭﻤﺔ ﻛﺎذﺑﺔ ﻓﻜﺎﻧﺖ أدلّ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﮭﻤﺔ أوﻻً وإﺛﺒﺎت ﻧﻘﯿﻀﮭﺎ وھﻮ اﻟﺠﻮد ﺛﺎﻧﯿﺎً . وﻷنّ اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﺗﻌﻠّﻖ ﺑﮫ اﻟﻤﺜﺒﺘﻮن، ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺆﻛّﺪ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب اﻟﺬي ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻌﮫ ﺛﺒﻮت اﻟﯿﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:           ]ص: ٥٧[ ﻓﯿﻘﻮل:" ﻓﺈن ﻗﻠﺖ: ﻣﺎ وﺟﮫ ﻗﻮﻟﮫ ﺧَﻠَﻘْﺖُ ﺑِﯿَﺪَيﱠ : ﻗﻠﺖ: ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﻟﻨﺎ أنّ ذا اﻟﯿﺪﯾﻦ ﯾﺒﺎﺷﺮ أﻛﺜﺮ أﻋﻤﺎﻟﮫ ﺑﯿﺪﯾﮫ، ﻓﻐﻠﺐ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﯿﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺎﺷﺮ ﺑﻐﯿﺮھﻤﺎ، ﺣﺘﻰ ﻗﯿﻞ ﻓﻲ ﻋﻤﻞ اﻟﻘﻠﺐ: ھﻮ ﻣﻤﺎ ﻋﻤﻠﺖ ﯾﺪاك، وﺣﺘﻰ ﻗﯿﻞ ﻣﻤﻦ ﻻ ﯾﺪﯾﻦ ﻟﮫ: ﯾﺪاك أوﻛﺘﺎ وﻓﻮك ﻧﻔﺦ، وﺣﺘﻰ ﻟﻢ ﯾﺒﻖ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﻚ: ھﺬا ﻣﻤﺎ ﻋﻤﻠﺘﮫ، وھﺬا ﻣﻤﺎ ﻋﻤﻠﺘﮫ ﯾﺪاك. وﻣﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }ﻣِﻤﱠﺎ ﻋَﻤِﻠَﺖْ أَﯾْﺪِﯾﻨﺎ {]ﯾﺲ:١٧[ و}ﻟِﻤﺎ ﺧَﻠَﻘْﺖُ ﺑِﯿَﺪَيﱠ {]ص:٥٧[٢ وﺗﻈﮭﺮ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺟﻠﯿّﺔ ﺑﺎﺳﺘﺪﻋﺎء اﻟﻨﻤﺎذج ذات اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺮﻛﯿﺒﯿﺔ واﻟﺪﻻﻟﯿﺔ اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ، ﻣﻊ ﻇﮭﻮر اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺪﯾﻦ ﻟﮫ، ﻛﻘﻮﻟﮭﻢ ﻋﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻘﻠﻮب: ھﻮ ﻣﻤّﺎ ﻋﻤﻠﺖ ﯾﺪاك. وﻟﻌﻞّ اﻟﻘﺎرئ ﯾﻠﺤﻆ ﻛﻤﺎ ﻟﺤﻆ ﺣﯿﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻢ ﯾﻜﺘﻒِ ﺑﺈﯾﺮاد اﻟﺘﺄوﯾﻞ إﯾﺮاد اﻟﻈﺎھﺮ دون اﻟﺘﻔﺎت ﻟﻤﺎ ﻗﺪ ﯾُﺜﺎر ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻣﻨﮫ ﻟﺠﺪل اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ واﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ١ ص ٦٥٦.١ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ . اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٤ ص ص ٥٠١-٦٠١.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٤١ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ. ﻓﺈنّ اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﯾﺘﻨﺎﺳﺐ واﻟﺠﺪل اﻟﻜﻼﻣﻲّ اﻟﺼﻔﺎﺗﻲّ ودرﺟﺘﮫ. ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ﯾﻌﻘّﺐ ﻗﺎﺋﻼً :" إﻧّﻤﺎ أﻃﺎل اﻟﻘﻮل ھﻨﺎ ﻟﯿﻔﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪﯾﻦ ﻷھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯿﮭﻤﺎ ھﺬه اﻵﯾﺔ: أﺣﺪھﻤﺎ: أنّ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات أﺛﺒﺘﮭﻤﺎ اﻟﺴﻤﻊ، ھﺬا ﻣﺬھﺐ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺎﺿﻲ، ﺑﻌﺪ إﺑﻄﺎﻟﮭﻤﺎ ﺣﻤﻞ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة، ﻓﺎنّ ﻗﺪرة اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ واﺣﺪة، واﻟﯿﺪان ﻣﺬﻛﻮرﺗﺎن ﺑﺼﯿﻐﺔ اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ، وأﺑﻄﻼ ﺣﻤﻠﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻌﻤﺔ ﺑﺄن ﻧﻌﻢ اﷲ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ، ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺤﺼﺮ ﺑﺎﻟﺘﺜﻨﯿﺔ. وﻏﯿﺮھﻤﺎ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻛﺈﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ وﻏﯿﺮه ﯾﺠﻮز ﺣﻤﻠﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة واﻟﻨﻌﻤﺔ، وﯾﺠﯿﺐ ﻋﻤﺎ ذﻛﺮاه ﺑﺄن اﻟﻤﺮاد ﻧﻌﻤﺔ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة، وھﺬا ﻣﻤﺎ ﯾﺤﻘﻖ ﺗﻔﻀﯿﻠﮫ ﻋﻠﻰ إﺑﻠﯿﺲ، إذ ﻟﻢ ﯾﺨﻠﻖ إﺑﻠﯿﺲ ﻟﻨﻌﻤﺔ اﻵﺧﺮة، وﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺮاد اﻟﻘﺪرة، ﻓﺎﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ﺗﻌﻈﯿﻢ، وﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻛﺜﯿﺮاً ".١ ﻭﻜﻼﻡ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻤﻨﻴ ﻓﻲ ﺨﻼﻑ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﻭﻭﺠﻭﻩ ﺘﺄﻭﻴﻼﺘﻬﻡ ﻤﺎ ﻴﻨﺒﺊ ﻋﻥ ﺃﻤﺭﻴﻥ: ١. ﺍﻟﻘﻠﻕ ﺍﻟﺼﻔﺎﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺜﻴﺭﻩ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺜﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻴل. ٢. ﺍﻟﻤﻠﺤﻅ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﺍﻟﺨﻼﻓﻲ ﻓﻲ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴ ﺒﻴﻥ ﻤﺘﻘﺩﻤﻴﻬﻡ ﻭﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻬﻡ. وﻟﻌﻞّ ﻗﺎرئ اﻟﻘﺮآن ودارﺳﮫ ﯾﺘﺴﺎءل ھﻨﺎ ﻋﻦ ﺳﺮّ ﺗﻌﺪّد اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻈﮭﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﺗﺮاﻛﯿﺐ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﺑﻞ وﻟﻮازﻣﮭﻤﺎ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ؟ وھﺬا ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﺑﻞ ﻓﻲ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت. أي ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى: ﻟﻤﺎذا ﯾﺘﻜﺮّر ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ اﻵﯾﺎت ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﻨﻔﻲ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺼﻔﺔ؟ ﻧﺠﺪ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺆال ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻟﻔﺘﺢ: ٠١[ " ﻟﻤﺎ ﻗﺎل إِﻧﱠﻤﺎ ﯾُﺒﺎﯾِﻌُﻮنَ اﷲ أﻛﺪه ﺗﺄﻛﯿﺪاً ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ، ﻓﻘﺎل ﯾَﺪُ اﷲ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ ﯾﺮﯾﺪ أنّ ﯾﺪ رﺳﻮل اﷲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻠﻮ أﯾﺪى اﻟﻤﺒﺎﯾﻌﯿﻦ: ھﻲ ﯾﺪ اﷲ، واﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻨﺰه ﻋﻦ اﻟﺠﻮارح وﻋﻦ ﺻﻔﺎت اﻷﺟﺴﺎم، وإﻧّﻤﺎ اﻟﻤﻌﻨﻰ: ﺗﻘﺮﯾﺮ أنّ ﻋﻘﺪ اﻟﻤﯿﺜﺎق ﻣﻊ اﻟﺮﺳﻮل ﻛﻌﻘﺪه ﻣﻊ اﷲ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ، ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣَﻦْ ﯾُﻄِﻊِ اﻟﺮﱠﺳُ ﻮلَ ﻓَﻘَﺪْ أَﻃﺎعَ اﷲ".٢ وﻣﺮﺗﻜﺰ اﻟﺠﻮاب ھﻮ ﻗﻮﻟﮫ: ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ. ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﻌﻨﯿﮫ وﻣﺎ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ؟ ﯾﺠﯿﺐ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:  اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي اﺷﺎر إﻟﯿﮫ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿﺮ ھﻮ ﺗﻔﻀﯿﻞ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺸﺮ. وﻟﯿﺲ ﻣﻦ أﻏﺮاض ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ. ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٤ ص ٦٠١.١ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٤ ص ٥٣٣.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٤١                    ] اﻟﺰﻣﺮ: ٧٦[ " ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻈﯿﻢ ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء إذا ﻋﺮﻓﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻖ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ وﻗﺪره ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺣﻖ ﺗﻘﺪﯾﺮه ﻋﻈﻤﮫ ﺣﻖ ﺗﻌﻈﯿﻤﮫ ﻗﯿﻞ وَﻣﺎ ﻗَﺪَرُوا اﷲ ﺣَﻖﱠ ﻗَﺪْرِهِ وﻗﺮئ ﺑﺎﻟﺘﺸﺪﯾﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ: وﻣﺎ ﻋﻈﻤﻮه ﻛﻨﮫ ﺗﻌﻈﯿﻤﮫ، ﺛﻢ ﻧﺒﮭﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﻈﻤﺘﮫ وﺟﻼﻟﺔ ﺷﺄﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻓﻘﺎل }وَاﻷَرْضُ ﺟَﻤِﯿﻌﺎً ﻗَﺒْﻀَﺘُﮫُ ﯾَﻮْمَ اﻟْﻘِﯿﺎﻣَﺔِ وَاﻟﺴﱠﻤﺎواتُ ﻣَﻄْﻮِﯾﱠﺎتٌ ﺑِﯿَﻤِﯿﻨِﮫِ { واﻟﻐﺮض ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻜﻼم إذا أﺧﺬﺗﮫ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﺑﺠﻤﻠﺘﮫ وﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻋﻈﻤﺘﮫ واﻟﺘﻮﻗﯿﻒ ﻋﻠﻰ ﻛﻨﮫ ﺟﻼﻟﮫ ﻻ ﻏﯿﺮ، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ذھﺎب ﺑﺎﻟﻘﺒﻀﺔ وﻻ ﺑﺎﻟﯿﻤﯿﻦ إﻟﻰ ﺟﮭﺔ ﺣﻘﯿﻘﺔ أو ﺟﮭﺔ ﻣﺠﺎز، وﻛﺬﻟﻚ ﺣﻜﻢ ﻣﺎ ﯾﺮوى أنّ ﺟﺒﺮﯾﻞ ﺟﺎء إﻟﻰ رﺳﻮل اﷲ ، ﻓﻘﺎل: ﯾﺎ أﺑﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ، إن اﷲ ﯾﻤﺴﻚ اﻟﺴﻤﺎوات ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻷرﺿﯿﻦ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺠﺒﺎل ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺸﺠﺮ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ، ﺛﻢ ﯾﮭﺰھﻦّ ﻓﯿﻘﻮل أﻧﺎ اﻟﻤﻠﻚ. ﻓﻀﺤﻚ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﺗﻌﺠﺒﺎً ﻣﻤﺎ ﻗﺎل ﺛﻢ ﻗﺮأ ﺗﺼﺪﯾﻘﺎ ﻟﮫ }وَﻣﺎ ﻗَﺪَرُوا اﷲ ﺣَﻖﱠ ﻗَﺪْرِهِ ... { اﻵﯾﺔ. وإﻧّﻤﺎ ﺿﺤﻚ أﻓﺼﺢ اﻟﻌﺮب ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ وﺗﻌﺠﺐ ﻷﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻔﮭﻤﮫ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺒﯿﺎن ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮّر إﻣﺴﺎك وﻻ أﺻﺒﻊ وﻻ ھﺰ وﻻ ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ، وﻟﻜﻦ ﻓﮭﻤﮫ وﻗﻊ أوّل ﺷﻲء وآﺧﺮه ﻋﻠﻰ اﻟﺰﺑﺪة واﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺎھﺮة، وأنّ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻈﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﻓﮭﺎم واﻷذھﺎن وﻻ ﺗﻜﺘﻨﮭﮭﺎ اﻷوھﺎم ھﯿﻨﺔ ﻋﻠﯿﮫ ھﻮاﻧﺎً ﻻ ﯾﻮﺻﻞ اﻟﺴﺎﻣﻊ إﻟﻰ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﯿﮫ، إﻻ إﺟﺮاء اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ، وﻻ ﺗﺮى ﺑﺎﺑﺎً ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن أدق وﻻ أرق وﻻ أﻟﻄﻒ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺎب، وﻻ أﻧﻔﻊ وأﻋﻮن ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺎﻃﻰ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺸﺘﺒﮭﺎت ﻣﻦ ﻛﻼم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ وﻛﻼم اﻷﻧﺒﯿﺎء، ﻓﺈنّ أﻛﺜﺮه وﻋﻠﯿﺘﮫ ﺗﺨﯿﯿﻼت ﻗﺪ زﻟﺖ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﻗﺪام ﻗﺪﯾﻤﺎً ، وﻣﺎ أﺗﻰ اﻟﺰاﻟﻮن إﻻ ﻣﻦ ﻗﻠﺔ ﻋﻨﺎﯾﺘﮭﻢ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﻨﻘﯿﺮ، ﺣﺘﻰ ﯾﻌﻠﻤﻮا أنّ ﻓﻲ ﻋﺪاد اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻗﯿﻘﺔ ﻋﻠﻤﺎً ﻟﻮ ﻗﺪروه ﺣﻖ ﻗﺪره، ﻟﻤﺎ ﺧﻔﻰ ﻋﻠﯿﮭﻢ أنّ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﮭﺎ ﻣﻔﺘﻘﺮة إﻟﯿﮫ وﻋﯿﺎل ﻋﻠﯿﮫ، إذ ﻻ ﯾﺤﻞ ﻋﻘﺪھﺎ اﻟﻤﻮرﺑﺔ وﻻ ﯾﻔﻚ ﻗﯿﻮدھﺎ اﻟﻤﻜﺮﺑﺔ إﻻ ھﻮ، وﻛﻢ آﯾﺔ ﻣﻦ آﯾﺎت اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ وﺣﺪﯾﺚ ﻣﻦ أﺣﺎدﯾﺚ اﻟﺮﺳﻮل، ﻗﺪ ﺿﯿﻢ وﺳﯿﻢ اﻟﺨﺴﻒ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻼت اﻟﻐﺜﺔ واﻟﻮﺟﻮه اﻟﺮﺛﺔ، ﻷنّ ﻣﻦ ﺗﺄول ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﻋﯿﺮ وﻻ ﻧﻔﯿﺮ، وﻻ ﯾﻌﺮف ﻗﺒﯿﻼ ﻣﻨﮫ ﻣﻦ دﺑﯿﺮ".١ وھﺬا ﻛﻼم ﯾﺴﺘﺤﻖّ اﻟﺘﻮﻗّﻒ واﻟﻤﺒﺎﺣﺜﺔ. ﻓﮭﻮ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﺄﺻﯿﻞ ﻟﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﺑﻜﻞّ ﺗﺠﻠﯿﺎﺗﮭﺎ وﻧﻮاﺗﺠﮭﺎ. اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٤ ص ٢٤١-٣٤١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٤١ ١. اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻷوﻟﻰ: ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ "ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ" ھﻮ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻜﻼم ﺧﺮج ﻣﺨﺮج اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ واﻟﺘﺼﻮﯾﺮ ﻟﻌﻈﻤﺔ اﷲ وﺟﻼﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻹﺟﻤﺎل واﻟﺠﻤﻊ ﻻ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ واﻹﻓﺮاد. ﻓﺤﺎﺻﻞ ھﺬه اﻟﻤﻮاﺿﻊ أن ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻋﻈﻤﺔ اﷲ وﺟﻼﻟﮫ دون أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ إﯾﺮادھﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ دﻻﻻت ﺗﻔﺼﯿﻠﯿّﺔ ﺗُﻔﮭﻢ ﻣﻦ أﺟﺰاء اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ ﻻ اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ ﺟﻤﻠﺔ. ٢. اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ: ﻓﻲ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻔﻆ "اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ" دون ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﺣﺪاً وﻣﺎھﯿﺔ ﺑﻞ أﺛﺮاً أي ﺑﻤﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻻ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻧﻔﺴﮫ، ﻣﺎ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻘﺘﺮب ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲّ، ﻣﻤّﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ: - ﻋﻤﻠﯿﺔ "إﺑﺪال" ﺗﺤﻞّ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﻤﺘﺨﯿﱠﻠﺔ ﻣﺤﻞّ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺠﺮّدة اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮭﺎ ﺑﻤﺎ ﯾﺜﯿﺮ اﻻﻧﻔﻌﺎل إﻻ ﺑﺘﺨﯿﯿﻞ ﻻ ﯾﮭﺪف إﻟﻰ اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﺠﺮّد اﻟﻤﻄﻠﻖ، ﺑﻞ إﺛﺎرة اﻟﺬھﻦ ﺑﺼﻮرة ﺣﺴﯿّﺔ رؤﯾﻮﯾّﺔ ﺗﺘﺠﺎوز "اﻟﺼﻤﺖ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮيّ " ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺬھﻨﯿّﺔ اﻟﻤﺠﺮّدة إﻟﻰ اﻷﺛﺮ اﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ.١ - "اﻧﻔﻌﺎﻻً ﯾﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﺗﻌﺠﺐ أو ﺗﻌﻈﯿﻢ أو ﻏﻢ ّ أو ﻧﺸﺎط ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻐﺮض ﺑﺎﻟﻘﻮل اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺒﺘﺔ".٢ - ﻓﻌﻼً ﺗﻌﺒﯿﺮﯾﺎً ﺗﻮاﺻﻠﯿّﺎً ﯾﻜﻮن "اﻟﻤﺨﯿﱢﻞ ﻓﯿﮫ ھﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﺗﺬﻋﻦ ﻟﮫ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺘﻨﺒﺴﻂ ﻋﻦ أﻣﻮر، وﺗﻨﻘﺒﺾ ﻋﻦ أﻣﻮر ﻣﻦ ﻏﯿﺮ روﯾﺔ وﻓﻜﺮ واﺧﺘﯿﺎر، وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﺗﻨﻔﻌﻞ ﻟﮫ اﻧﻔﻌﺎﻻً ﻧﻔﺴﺎﻧﯿﺎً ﻏﯿﺮ ﻓﻜﺮي، ﺳﻮاء ﻛﺎن اﻟﻤﻘﻮل ﻣﺼﺪﱠﻗﺎً ﺑﮫ أو ﻏﯿﺮ ﻣﺼﺪق. ﻓﺈنّ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺼﺪﻗﺎً ﺑﮫ ﻏﯿﺮ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺨﯿﻼً أو ﻏﯿﺮ ﻣﺨﯿﻞ: ﻓﺈﻧﮫ ﻗﺪ ﯾﺼﺪق ﺑﻘﻮل ﻣﻦ اﻷﻗﻮال وﻻ ﯾﻨﻔﻌﻞ ﻋﻨﮫ، ﻓﺈن ﻗﯿﻞ ﻣﺮة أﺧﺮى وﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ أﺧﺮى اﻧﻔﻌﻠﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﮫ ﻃﺎﻋﺔ ﻟﻠﺘﺨﯿﯿﻞ ﻻ ﻟﻠﺘﺼﺪﯾﻖ ﻓﻜﺜﯿﺮاً ﻣﺎ ﯾﺆﺛﺮ اﻻﻧﻔﺼﺎل وﻻ ﯾﺤﺪث ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻤﺘﯿﻘﻦ ﻛﺬﺑﮫ ﻣﺨﯿﻼً . "٣ ﻓﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ "اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺼﺪق اﻟﻤﺨﯿّﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم. وﻏﺮﺿﮫ إﺛﺎرة اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ . ﻟﻜﻦّ ھﺬا اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﯾﺘﻌﺮّض ﻹﺷﻜﺎل ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻮاﺿﻊ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮھﺎ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن. وھﻮ أنّ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ رﻏﻢ ﻛﻮﻧﮫ ﯾُﻘﺼﺪ ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ واﻵﺛﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲّ . ﻟﻜﻨﮭﺎ ﻻﺗﻨﻔﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة أن ﯾﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺨﯿﱢﻞ ﻗﯿﺎس ﻟﻠﻐﺎﺋﺐ اﻟﻤﺨﯿّﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ اﻟﻤﺮﺋﻲّ ﻓﺈنّ "اﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﺤﺴﻮﺳﺎً ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾُﺸﺎھﺪ ﺛﻢ ﯾﻜﻮن ﻣﺘﺨﯿﻼً ﻋﻨﺪ ﻏﯿﺒﺘﮫ ﺑﺘﻤﺜّﻞ ﺻﻮرﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺎﻃﻦ".٤ ١Heinrichs, Wolfhart (٨٠٠٢) ,Make-Believe and Image Creation in Arabic Literary Theory . In: Gelder,Greet Jan van and Hammond , Marle (ed), Takhyil, The Imaginary in Classical Arabic Poetics . Pp٣١-٤١,Gibb Memorial Ttust, G B. ٢ اﻧﻈﺮ: ﻧﺼﺮ، ﻋﺎﻃﻒ ﺟﻮدة، )٧٩٩١(، اﻟﺨﯿﺎل ﻣﻔﮭﻮﻣﺎﺗﮫ ووﻇﺎﺋﻔﮫ، ط١، اﻟﺸﺮﻛﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ: اﻟﻘﺎھﺮة، ص٠١. اﻧﻈﺮ: اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ: ص ١١.٣ ھﺬه ﻋﺒﺎرة اﻟﻔﺎراﺑﻲّ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ، ص ٢١.٤ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٥١ وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﺣﺘﻰ ﯾﺴﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎﺑﮭﺔ واﻟﻤﻘﺎﯾﺴﺔ، وﯾُﻜﺘﻔﻰ ﺑﻐﺎﯾﺔ اﻟﺼﻮرة اﻹﺟﻤﺎﻟﯿﺔ وآﺛﺎرھﺎ دون ﺗﻔﺎﺻﯿﻠﮭﺎ، ﻻ ﺑﺪّ أن ﯾﻜﻮن ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﺋﻞ واﻟﻤﺘﻠﻘﻲّ واﻟﻨّﺺ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻋﻘﺪ ﺿﻤﻨﻲ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ وھﻮ: أنّ ﻣﺎ ﯾﺮد ﻣﻮرد اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ إﻻ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻹﺟﻤﺎﻟﻲّ واﻷﺛﺮ اﻟﻨﻔﺴﻲّ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﻈﻤﺔ واﻹﺟﻼل دون أيّ دﻻﻟﺔ ﺟﺰﺋﯿّﺔ ﻣﻮھﻤﺔ ﺑﺎﻟﺘﺸﺒﯿﮫ اﻟﺤﺴﻲّ ﺳﻮاءً ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﺋﻞ أو اﻟﻤﺘﻠﻘﻲّ . ٣. اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ: ﻛﺎن اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي أﺷﺮتُ إﻟﯿﮫ ﻣﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ھﺬا اﻟﻌﻘﺪ اﻟﻀﻤﻨﻲ ﺑﺮﻛﻨﯿﮫ "اﻟﻘﺎﺋﻞ" و"اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ" ﺣﺎﺿﺮاً ﻓﻲ ذھﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﺎﺣﺘﺎل ﻹﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺒﺎراﺗﮫ وﻣﻨﻄﻮﻗﮭﺎ، وﺣﺘﻰ ﻧﺘﺒﯿّﻦ ھﺬا اﻻﺣﺘﯿﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻧﻘﺴّﻢ اﻟﻮﻗﻔﺔ إﻟﻰ وﺟﮭﺘﯿﻦ: - وﺟﮭﺔ ﻣﻊ اﻵﯾﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﺄوﯾﻞ: ﻓﮭﻲ ﺗﺴﻠﻢ ﻟﮭﺬا اﻟﺸﺮط؛ ﻓﺎﻟﻘﺎﺋﻞ ھﻮ اﷲ، واﻟﻤﺘﻠﻘّﻲ اﻷوّل ھﻮ اﻟﻨﺒﻲ ، وھﻤﺎ ﻣَﻦ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺼﺢ اﻓﺘﺮاض اﻧﺘﻔﺎء ﻣﺎ ﯾﻮھﻢ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺪﻻﻻت اﻟﺠﺰﺋﯿّﺔ؛ ﻓﺎﷲ ﺟﻞّ ﺟﻼﻟﮫ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﻨﺰّه ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﻟﻤﻨﺰّھﺔ اﻟﻤﺆوﱢﻟﺔ، واﻟﻨﺒﻲّ ﻛﺬﻟﻚ. ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻀﺤﻚ اﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻣﺎ ﯾﺼﻠﺢ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن: وﻟﻜﻦ ﻓﮭﻤﮫ – أي اﻟﻨﺒﻲّ - وﻗﻊ أوّل ﺷﻲء وآﺧﺮه ﻋﻠﻰ اﻟﺰﺑﺪة واﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺎھﺮة، وأنّ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻈﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﻓﮭﺎم واﻷذھﺎن وﻻ ﺗﻜﺘﻨﮭﮭﺎ اﻷوھﺎم ھﯿﻨﺔ ﻋﻠﯿﮫ ھﻮاﻧﺎً ﻻ ﯾﻮﺻﻞ اﻟﺴﺎﻣﻊ إﻟﻰ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﯿﮫ، إﻻ إﺟﺮاء اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ. ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﯾﺮد ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ھﻮ: ﻣﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺒﯿﺎن ﻛﻤﺎ ﺻﺮّح ھﻮ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮫ "ﻷﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻔﮭﻤﮫ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺒﯿﺎن" ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ؟ وﻻﺳﯿﻤﺎ أﻧّﮫ ﯾﻘﺮّ أنّ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻈﺎم ﻻ ﯾﺘﻮﺻّﻞ إﻟﻰ إﯾﻘﺎف اﻟﺴﺎﻣﻊ ﻋﻠﯿﮭﺎ إﻻ ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ. وﺟﻮاﺑﺎً ﻋﻦ ذﻟﻚ ﯾﻘﺮّر اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻔﻦ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺪﻗﯿﻖ وﻟﺰوﻣﮫ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻘﺮآن وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ. - وﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻣﻊ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺬي أورده. ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮه ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﻗﻮﻻً ﻟﺠﺒﺮﯾﻞ ﻟﺼﺢّ ﻓﯿﮫ ﻣﺎ ﺻﺢّ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ. ﻟﻜﻦّ ھﺬا اﻟﺨﺒﺮ ﺟﺎء ﻋﻦ ﺣﺒﺮ ﻣﻦ أﺣﺒﺎر اﻟﯿﮭﻮد ﻻ ﻋﻦ ﺟﺒﺮﯾﻞ١. ﻓﺎﻟﻘﺎﺋﻞ ﯾﮭﻮديّ ﻻ ﯾﺴﻠﻢ ١ اﻧﻈﺮ: ﺗﻌﻠﯿﻖ اﻟﺤﺎﻓﻆ اﻟﺰﯾﻠﻌﻲ: ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٤ ص ٣٤١. وھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﯿﺔ ﻣﺨﺘﺼﺮ. وﺟﺎء ﻣﻔﺼّﻼً ﻓﻲ "ﺗﺨﺮﯾﺞ اﻷﺣﺎدﯾﺚ واﻵﺛﺎر" اﻟﻤﻄﺒﻮع ﻣﻨﻔﺼﻼً ﻓﻲ اﻟﺠﺰء ٣ ص ٨٠٢. وﻧﺺّ ﻛﻼم اﻟﺰﯾﻠﻌﻲّ :" رواه اﻟﺒﺨﺎريّ ﻓﻲ ﺻﺤﯿﺤﮫ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﻟﺘّﻮﺣﯿﺪ وﻓﻲ اﻟﺘّﻔﺴﯿﺮ وﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ ﺻﻔﺔ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﻋﺒﯿﺪة اﻟﺴّﻠﻤﺎﻧﻲ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﻗﺎل ﺟﺎء ﺣﺒﺮ ﻓﻘﺎل ﯾﺎ ﻣﺤﻤّﺪ إن اﷲ ﯾﻤﺴﻚ اﻟﺴّﻤﻮات ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻷرﺿﯿﻦ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺠﺒﺎل ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺜّﺮى ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺸّﺠﺮ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ واﻟﺨﻼﺋﻖ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ ﺛﻢّ ﯾﻘﻮل أﻧﺎ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﻀﺤﻚ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠّﻢ ﺣﺘّﻰ ﺑﺪت ﻧﻮاﺟﺬه ﺗﻌﺠﺒﺎ ﻟﮫ ﺛﻢّ ﻗﺮأ وﻣﺎ ﻗﺪروا اﷲ ﺣﻖ ﻗﺪره اﻵﯾﺔ اﻧﺘﮭﻰ. ووﻗﻊ ﻟﻠﻤﺼﻨﻒ ھﻨﺎ ﺗﺼﺤﯿﻒ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ إن ﺟﺒﺮﯾﻞ وإﻧّﻤﺎ ھﻮ ﺣﺒﺮ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺼّﺤﯿﺤﯿﻦ وﻓﻲ ﻟﻔﻆ ﻟﻠﺒﺨﺎريّ أن ﯾﮭﻮدﯾّﺎ وﻓﻲ ﻟﻔﻆ أن رﺟﻼ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﺘﺎب وﻓﻲ ﻟﻔﻆ ﻟﻤﺴﻠﻢ ﺟﺎء ﺣﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﯿﮭﻮد. ورواه اﻟﺘّﺮﻣﺬيّ واﻟﻨّﺴﺎﺋﻲّ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﯿﮭﻤﺎ واﺑﻦ ﺣﺒﺎن واﻟﺤﺎﻛﻢ ﻓﻲ ﺻﺤﯿﺤﮭﻤﺎ وأﺣﻤﺪ واﺑﻦ راھﻮﯾﮫ واﻟﺒﺰّار ﻓﻲ ﻣﺴﺎﻧﯿﺪھﻢ واﻟﻄّﺒﺮاﻧﻲّ ﻓﻲ ﻣﻌﺠﻤﮫ ﻛﻠﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺨﺮﺟﻮا ﻋﻦ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ." All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٥١ أﻧّﮫ ﯾﻨﺰّه اﷲ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺴﯿﻢ وﻟﻮازم اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ. ﻓﻠﻢَ ﻗﺎم اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﺘﺤﻮﯾﻞ "اﺣﺘﯿﺎﻟﻲ ﻗﺼﺪيّ " ﻓﺠﻌﻞ "ﺟﺒﺮﯾﻞ" ﻣﻜﺎن "ﺣﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﯿﮭﻮد" أو "رﺟﻞ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﺘﺎب"؟ أرى أﻧّﮫ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟﯿﺴﻠﻢ ھﺬا اﻟﻌﻘﺪ اﻟﻀﻤﻨﻲّ اﻟﺬي ﯾﺸﺘﺮط أنّ ﯾﻜﻮن اﻟﻘﺎﺋﻞ واﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﺑﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ دون ﻟﻮازم اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ أوﻻً، ﺛﻢّ ﻟﯿﺴﻠﻢ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻣﻦ ﺿﺤﻚ اﻟﻨﺒﻲ ﺳﻮاء ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً أو ﺗﻌﺠّﺒﺎً . ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﻘﺎﺋﻞ ﯾﮭﻮدﯾّﺎً، وھﻮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﻠﻢَ ﯾﺼﺪّﻗﮫ اﻟﻨﺒﻲّ وﻓﻲ ﻛﻼﻣﮫ اﺣﺘﻤﺎل ﻏﯿﺮ ﺑﻌﯿﺪ ﺑﻞ ھﻮ اﻷﻗﺮب أن ﯾﻜﻮن ﺧﺮج ﻣﻨﮫ ﻣﺨﺮج اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﻣﺨﺮج اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ؟ ﻓﺎﻟﯿﮭﻮد ﺗُﻌﺮف ﻋﻨﮭﻢ ﺟﺮأة اﻟﺘﺠﺴﯿﻢ. وﯾُﻘﺎل ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ دﻻﻟﺔ اﻟﻀﺤﻚ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﺗﻌﺠﺐ ﻣﺎ ﯾﻘﺎل ھﻨﺎ. ﻓﺒﺄيّ وﺟﮫ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺈنّ ﺳﻜﻮت اﻟﻨﺒﻲ ﺑﻞ ﺿﺤﻜﮫ ﻟﻜﻼم ﺧﺮج ﻣﻤﻦ ﯾﻘﻊ ﻣﻨﮫ اﻟﺘﺠﺴﯿﻢ واﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻣﺸﻜﻞ. واﷲ أﻋﻠﻢ. ٤. اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ: ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ "وﻻ أﻧﻔﻊ وأﻋﻮن ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺎﻃﻰ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺸﺘﺒﮭﺎت ﻣﻦ ﻛﻼم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ وﻛﻼم اﻷﻧﺒﯿﺎء، ﻓﺈنّ أﻛﺜﺮه وﻋﻠﯿﺘﮫ ﺗﺨﯿﯿﻼت ﻗﺪ زﻟﺖ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﻗﺪام ﻗﺪﯾﻤﺎً، وﻣﺎ أﺗﻰ اﻟﺰاﻟﻮن إﻻ ﻣﻦ ﻗﻠﺔ ﻋﻨﺎﯾﺘﮭﻢ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﻨﻘﯿﺮ، ﺣﺘﻰ ﯾﻌﻠﻤﻮا أنّ ﻓﻲ ﻋﺪاد اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻗﯿﻘﺔ ﻋﻠﻤﺎً ﻟﻮ ﻗﺪروه ﺣﻖ ﻗﺪره، ﻟﻤﺎ ﺧﻔﻰ ﻋﻠﯿﮭﻢ أنّ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﮭﺎ ﻣﻔﺘﻘﺮة إﻟﯿﮫ وﻋﯿﺎل ﻋﻠﯿﮫ، إذ ﻻ ﯾﺤﻞ ﻋﻘﺪھﺎ اﻟﻤﻮرﺑﺔ وﻻ ﯾﻔﻚ ﻗﯿﻮدھﺎ اﻟﻤﻜﺮﺑﺔ إﻻ ھﻮ، وﻛﻢ آﯾﺔ ﻣﻦ آﯾﺎت اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ وﺣﺪﯾﺚ ﻣﻦ أﺣﺎدﯾﺚ اﻟﺮﺳﻮل، ﻗﺪ ﺿﯿﻢ وﺳﯿﻢ اﻟﺨﺴﻒ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻼت اﻟﻐﺜﺔ واﻟﻮﺟﻮه اﻟﺮﺛﺔ، ﻷنّ ﻣﻦ ﺗﺄول ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﻋﯿﺮ وﻻ ﻧﻔﯿﺮ، وﻻ ﯾﻌﺮف ﻗﺒﯿﻼً ﻣﻨﮫ ﻣﻦ دﺑﯿﺮ". ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻘﺮاءة ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﺸﺘﺒﮭﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾّﺔ وﻛﻼم اﻷﻧﺒﯿﺎء. ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﯾﺮد ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل ھﻮ أنّ ﻛﺜﺮة ورود ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﺸﺘﺒﮭﺎت ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ وﻣﻨﮭﺎ اﻟﻘﺮآن ﻛﺜﺮة ﻧﺴﺒﯿّﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ اﻟﺪﻗﯿﻘﺔ ﺑﻮﺻﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ إﻻ ﻷھﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻞ ﻟﺨﺎﺻﺘﮭﻢ ﺗﺜﯿﺮ ﻗﻀﯿﺔ ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن ﻟﻘﺎرﺋﯿﮫ، وﻓﯿﮭﻢ ﻣَﻦ ﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ درﺟﺔ ﻣَﻦ وﺻﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ . وھﺬا اﻷﻣﺮ ﺳﯿﺪﻓﻊ أھﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻤﺘﺼﻮﻓﺔ واﻟﻤﺆوﻟﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﯿّﺔ ﻟﻨﻘﻞ اﻟﻘﻀﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐ ﺑﮫ اﻟﻌﻮام، واﻟﺒﺎﻃﻦ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐ ﺑﮫ اﻟﺨﻮاصّ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ. ﯾﺼﻒ اﻟﺒﺎﺣﺚ ھﺬا اﻟﺘﺤﻮﯾﻞ ﺑﺎﻻﺣﺘﯿﺎﻟﻲ اﻟﻘﺼﺪي اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻓﺘﺮاض ﻋﻠﻢ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﺄنّ ﻗﺎﺋﻞ اﻟﻜﻼم ھﻮ رﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﯿﮭﻮد ﻻ ﺟﺒﺮﯾﻞ.  ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻨﮭﺠﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﻟﻘﺮاءة اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘﺪّﺳﺔ وﻻﺳﯿﻤﺎ اﻟﺘﻮراة ﻓﻲ أﺧﺒﺎرھﺎ ﻋﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾُﻨﻈﺮ : ﻣﻮﺳﻰ ﺑﻦ ﻣﯿﻤﻮن اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ )ت ١٠٦ھـ(، دﻻﻟﺔ اﻟﺤﺎﺋﺮﯾﻦ، ط١، ﻋﺎرﺿﮫ ﺑﺄﺻﻮﻟﮫ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﻌﺒﺮﯾﺔ وﺗﺮﺟﻢ ﻧﺼﻮﺻﮫ اﻟﻌﺒﺮﯾﺔ وﻗﺪّم ﻟﮫ ﺣﺴﯿﻦ أﺗﺎي، ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﺠﻤﻞ: ﺑﻐﺪاد- ﺑﯿﺮوت، ١١٠٢، ص ص ١٨-٠١١، ص ص ٦١١-٠٧١، وﻓﯿﮫ ﺗﺄﺻﯿﻞ ﻟﻤﻔﮭﻮم "اﻻﺳﺘﻌﺎرة" ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ﯾﻜﺎد ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ وﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، ﻣﻤّﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﺠﺎدة ﻷﺛﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻼھﻮت اﻟﯿﮭﻮدي، وﻟﻠﺒﺎﺣﺜﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ )ﺳﺎﺑﯿﻦ ﺷﻤﯿﺪﻛﺔ( )Schmidtke Sabine( ﻛﺘﺐ وأﺑﺤﺎث ﺟﺎدة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻣﻨﮭﺎ:"اﻟﻤﺸﺘﺮك اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﯿﻦ اﻹﺳﻼم واﻟﯿﮭﻮدﯾّﺔ "، و"ﻓﯿﻠﺴﻮف ﯾﮭﻮدي ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد: اﺑﻦ ﻛﻤﻮﻧﺔ وأﻋﻤﺎﻟﮫ". وﻟﻸﺳﻒ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻟﻜﺘﺒﮭﺎ وأﺑﺤﺎﺛﮭﺎ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٥١ ﺣﺎدي ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻷﻧﻌﺎم: ٣٠١[ ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ :" اﻟﺒﺼﺮ: ھﻮ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻠﻄﯿﻒ اﻟﺬي رﻛﺒﮫ اﷲ ﻓﻲ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﻨﻈﺮ، ﺑﮫ ﺗﺪرك اﻟﻤﺒﺼﺮات. ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ أنّ اﻷﺑﺼﺎر ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ وﻻ ﺗﺪرﻛﮫ، ﻷﻧّﮫ ﻣﺘﻌﺎل أن ﯾﻜﻮن ﻣﺒﺼﺮاً ﻓﻲ ذاﺗﮫ، ﻷنّ اﻷﺑﺼﺎر إﻧّﻤﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺟﮭﺔ أﺻﻼً أو ﺗﺎﺑﻌﺎً، ﻛﺎﻷﺟﺴﺎم واﻟﮭﯿﺌﺎت، }وَھُﻮَ ﯾُﺪْرِكُ اﻷﺑْﺼﺎرَ { وھﻮ ﻟﻠﻄﻒ إدراﻛﮫ ﻟﻠﻤﺪرﻛﺎت ﯾﺪرك ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻠﻄﯿﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﺪرﻛﮭﺎ ﻣﺪرك وَھُﻮَ اﻟﻠﱠﻄِﯿﻒُ ﯾﻠﻄﻒ ﻋﻦ أن ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر اﻟْﺨَﺒِﯿﺮُ ﺑﻜﻞ ﻟﻄﯿﻒ ﻓﮭﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر، ﻻ ﺗﻠﻄﻒ ﻋﻦ إدراﻛﮫ وھﺬا ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻠﻄﻒ".١ وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻧﺮى اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻔﺴّﺮ اﻵﯾﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﺤﻜﻢ، وھﻲ ﻋﻨﺪه ﻛﺬﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ . ﻓﻼ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر أي ﻻ ﺗﺮاه وﻻ ﺗﺒﺼﺮه؛ ﻓﺎﻟﻨﻔﻲ واﻗﻊ ﻟﻺدراك ﺑﻜﻞّ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎﺗﮫ ﻻ ﻣﺠﺮّد اﻹﺣﺎﻃﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺬھﺐ ﻣﺜﺒﺘﻮ اﻟﺮؤﯾﺔ ﷲ، وﯾﻌﻠّﻞ ذﻟﻚ ﺑﻌﻠﺔ ﻛﻼﻣﯿّﺔ ﯾﺠﺮﯾﮭﺎ إﺟﺮاء اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ اﻟﻌﻘﺪﯾّﺔ، ﻓﺎﻷﺑﺼﺎر ﻻ ﺗﺘﻌﻠّﻖ إﻻ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺟﮭﺔ أﺻﻼً أو ﺗﺎﺑﻌﺎً، واﷲ ﻣﻨﺰّه ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻓﻲ ذاﺗﮫ. واﻟﻮاﻗﻊ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻘﻮم ھﻨﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺰدوج: ﻓﮭﻮ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﯾﺠﻌﻞ ﻧﻔﻲ اﻹدراك ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻟﻜﻞّ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻹدراك، ﻓﯿﺴﺎوي ﺑﯿﻦ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" و"ﻻ ﯾُﺒﺼﺮ وﯾُﺮى "، ﻣﻊ أنّ اﻵﯾﺔ ﺑﺤﻤﻮﻟﺘﮭﺎ اﻟﻠﻐﻮﯾّ ﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ ﺳﻮى ﻧﻔﻲ اﻹدراك وھﻮ ﻣﻌﻨﻰً زاﺋﺪ ﻋﻦ اﻹﺑﺼﺎر، ﻓﻤﻦ رأى ﻓﻲ اﻹدراك ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺣﺎﻃﺔ وھﻮ زاﺋﺪ ﻋﻦ اﻹﺑﺼﺎر ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺰاﺋﺪ ﻧﻔﯿﺎً ﻟﻤﺎ دوﻧﮫ ﺑﺎﻟﻀﺮورة. وﺑﻤﺜﻞ ھﺬا ﺗﻌﻘّﺒﮫ اﺑﻦ اﻟﻤﻨﯿّﺮ ٢. وﺑﮭﺬا ﻓﺈنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي اﺧﺘﺎره ﻣﺬھﺒﺎً وﻋﻘﻼً ﻣﻌﻨﻰً ﻇﺎھﺮاً ﻟﻤﺠﺮّد اﻟﻨّﺺ وﺑﻨﯿﺘﮫ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ، وھﻮ ﻟﯿﺲ ﻛﺬﻟﻚ. أﻣّﺎ وﺟﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﺎﻋﻼً ﻟﻔﻌﻞ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺰدوج، ھﻮ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ "وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر" إﻧّﮫ ﯾﺪرك أي دون ﺗﺄوﯾﻞ وﺑﯿﺎن ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻹدراك اﻟﻤﺜﺒﺖ ﷲ. وﻟﻌﻞّ ﺳﺎﺋﻼً ﯾﺴﺄل: ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﻗﻮﻟﮫ وھﻮ ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮ اﻵﯾﺔ ﺗﺄوﯾﻼً؟ ﻓﺄﻗﻮل: إنّ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ ھﺬا اﻹﺟﺮاء ﻋﻠﻰ اﻟﻈﺎھﺮ أﺷﺒﮫ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﻮ ﻣﺎ ﺗﻘﺪّم ﻣﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻨﻔﻲ اﻹدراك ﺑﻨﻔﻲ اﻹﺑﺼﺎر، وھﺬا اﻟﻨﻔﻲ ﯾﻠﺰﻣﮫ أن ﯾﺜﺒﺖ ﺿﺪه ﺣﯿﻦ اﻹﺛﺒﺎت، ﻓﺘﻜﻮن "وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر" أي ھﻮ ﯾُﺒﺼﺮ وﯾﺮى. ﻟﻜﻨﮫ ﺑﺴﻜﻮﺗﮫ ﻋﻦ ﻻزم اﻟﻨﻔﻲ ﺟﻌﻞ "اﻹدراك" ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﯿﯿﻦ؛ ﻓﻌﻨﺪ اﻟﻨﻔﻲ ھﻮ ﻧﻔﻲ ﻟﻺﺑﺼﺎر واﻹﺣﺎﻃﺔ، وﻋﻨﺪ اﻹﺛﺒﺎت ھﻮ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٢ ص ٤٥.١ ٢ اﻧﻈﺮ ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ٢ ص ٤٥. وﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻛﻼم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻧﻈﺮ: اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر، أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ )ت:٥١٤ ھـ(، اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل، اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﯿﻒ واﻷﻧﺒﺎء واﻟﻨﺸﺮ، اﻟﺠﺰء ٤ ص ص٩٣١-٣٥١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit