أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٥٠١ وﻣﻘﺎﻟﺘﮫ ھﺬه ﺗﻤﺘﻠﺊ ﺑﺎﻹﻧﻜﺎر واﻻﺗﮭﺎم ﻓﮭﻢ ﻣﻠﺒﱢﺴﺔ ﻟﺒّﺲ اﻟﺸﯿﻄﺎن ﻋﻠﯿﮭﻢ، وﻻ ﺣﺠﺔ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﻤﻜﻢ اﻟﻘﺮآن وﺻﺤﯿﺢ اﻷﺧﺒﺎر، وھﻢ ﻓﻲ اﻟﻈﻠﻤﺎت ﯾﺨﺒﻄﻮن وﻓﻲ اﻟﻌﻤﯿﺎء ﯾﺘﺮدّدون، وھﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺮة واﻟﻀﻼل ﯾﻌﻤﮭﻮن! وھﺬه اﻟﺠﺮأة ﻓﻲ اﻻﺗﮭﺎم ﻣﻊ اﻟﺤﺴﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﺗُﻘﺮأ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق "اﻟﻤﺠﺎدَل اﻟﻤﻔﺘﺮَض " ﻓﻲ ﻣﺴﻜﻮت ﻧﺺّ اﻟﻄﺒﺮيّ وھﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ. ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺠﺪل ﻣﻌﮭﻢ وﺻﯿﺮورﺗﮫ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ أنّ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ ﻣﻨﮭﻢ "ﻋﺎﺋﺸﺔ" اﻟﺘﻲ روى ﻋﻨﮭﺎ ﻗﻮﻟﮭﺎ. وﻧﻌﻮد ﻟﻌﺮض ﺑﻘﯿﺔ اﻷﻗﻮال: ٣. اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻟﺚ: "وﻗﺎل آﺧﺮون: ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ أﺑﺼﺎر اﻟﺨﻼﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺪرﻛﮫ. وﻗﺎل أھﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ:"اﻹدراك"، ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ، اﻟﺮؤﯾﺔ. واﻋﺘﻞّ أھﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﻟﻘﻮﻟﮭﻢ ھﺬا ﺑﺄن ﻗﺎﻟﻮا:"اﻹدراك"، وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻮال ﺑﻐﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﻓﺈن اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻦ أﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ. وذﻟﻚ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻠﺤﻖ ﺑﺼﺮُه ﺷﯿﺌﺎً ﻓﯿﺮاه، وھﻮ ﻟﻤﺎ أﺑﺼﺮه وﻋﺎﯾﻨﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺪرك، وإن ﻟﻢ ﯾﺤﻂ ﺑﺄﺟﺰاﺋﮫ ﻛﻠﮭﺎ رؤﯾﺔ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺮؤﯾﺔ ﻣﺎ ﻋﺎﯾﻨﮫ اﻟﺮاﺋﻲ إدراك ﻟﮫ، دون ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺮه. ﻗﺎﻟﻮا: وﻗﺪ أﺧﺒﺮ اﷲ أن وﺟﻮھﺎً ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ إﻟﯿﮫ ﻧﺎﻇﺮة. ﻗﺎﻟﻮا، ﻓﻤﺤﺎلٌ أن ﺗﻜﻮن إﻟﯿﮫ ﻧﺎﻇﺮة وھﻲ ﻟﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺪرﻛﺔ رؤﯾﺔً . ﻗﺎﻟﻮا: وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، وﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ أﺧﺒﺎر اﷲ ﺗﻀﺎدﱞ وﺗﻌﺎرض، وﺟﺐ وﺻﺢّ أن ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص ﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻮم، وأن ﻣﻌﻨﺎه: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة، إذ ﻛﺎن اﷲ ﻗﺪ اﺳﺘﺜﻨﻰ ﻣﺎ اﺳﺘﺜﻨﻰ ﻣﻨﮫ ﺑﻘﻮﻟﮫ: }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ * إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ {".١ ٤. اﻟﻘﻮل اﻟﺮاﺑﻊ: "وﻗﺎل آﺧﺮون ﻣﻦ أھﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ: اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص، إﻻ أﻧﮫ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﻰ اﻵﯾﺔ: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ أﺑﺼﺎرُ اﻟﻈﺎﻟﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة، وﺗﺪرﻛﮫ أﺑﺼﺎر اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وأوﻟﯿﺎء اﷲ. ﻗﺎﻟﻮا: وﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎھﺎ: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر ﺑﺎﻟﻨﮭﺎﯾﺔ واﻹﺣﺎﻃﺔ، وأﻣﺎ ﺑﺎﻟﺮؤﯾﺔ ﻓَﺒَﻠَﻰ . ﻗﺎﻟﻮا: وﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎھﺎ: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ وﺗﺪرﻛﮫ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة وﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎھﺎ: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ أﺑﺼﺎرُ ﻣﻦ ﯾﺮاه ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺪرك ﺑﮫ اﻟﻘﺪﯾﻢ أﺑﺼﺎرَ ﺧﻠﻘﮫ ﻓﯿﻜﻮن اﻟﺬي ﻧﻔﻰ ﻋﻦ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﻦ إدراك أﺑﺼﺎرھﻢ إﯾﺎه، ھﻮ اﻟﺬي أﺛﺒﺘﮫ ﻟﻨﻔﺴﮫ، إذ ﻛﺎﻧﺖ أﺑﺼﺎرھﻢ ﺿﻌﯿﻔﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﺬ إﻻ ﻓﯿﻤﺎ ﻗﻮﱠاھﺎ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻮذ ﻓﯿﮫ، وﻛﺎﻧﺖ ﻛﻠﮭﺎ ﻣﺘﺠﻠﯿﺔ ﻟﺒﺼﺮه ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻨﮭﺎ ﺷﻲء. ﻗﺎﻟﻮا: وﻻ ﺷﻚ ﻓﻲ ﺧﺼﻮص ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، وأن أوﻟﯿﺎء اﷲ ﺳﯿﺮوﻧﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺑﺄﺑﺼﺎرھﻢ، ﻏﯿﺮ أﻧﺎ ﻻ ﻧﺪري أيﱠ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ٨١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٠١ اﻟﺨﺼﻮص اﻷرﺑﻌﺔ أرﯾﺪ ﺑﺎﻵﯾﺔ. واﻋﺘﻠﱡﻮا ﻟﺘﺼﺤﯿﺢ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﷲ ﯾﺮى ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، ﺑﻨﺤﻮ ﻋﻠﻞ اﻟﺬﯾﻦ ذﻛﺮﻧﺎ ﻗﺒﻞ."١ وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ أنّ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" ﻧﻔﻲ ﻟﻠﺮؤﯾﺔ. ﻟﻜﻨﮫ ﻧﻔﻲ ﻣﺨﺼﻮص؛ ﻓﺌﺔ ﺟﻌﻠﺘﮫ ﺧﺎﺻﺎً زﻣﺎﻧﯿﺎً، ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾُﺮى ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ وﯾُﺮى ﻓﻲ اﻵﺧﺮة. وﻓﺌﺔ ﺟﻌﻠﺘﮫ ﺧﺎﺻﺎً ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ دون اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ. وھﻲ أﻗﻮال ﺗﺸﺘﺮك ﻣﻊ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺄنّ ﻣﻌﻨﻰ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻦ زﻣﺎن أو ﻓﺌﺔ ﻻ ﻧﻔﻲ إﻣﻜﺎﻧﮭﺎ. وﻣﺴﻮّغ ﻗﻮﻟﯿﮭﻢ ھﻮ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﺒﺎر وﺻﯿﺎﻧﺘﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻻﺧﺘﻼف. ﺛﻢ ﯾﻮرد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻗﻮﻻً ﺧﺎﻣﺴﺎً : ٥. اﻟﻘﻮل اﻟﺨﺎﻣﺲ: "وﻗﺎل آﺧﺮون: اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻮم، وﻟﻦ ﯾﺪرك اﷲ ﺑﺼﺮُ أﺣﺪ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة؛ وﻟﻜﻦ اﷲ ﯾُﺤﺪث ﻷوﻟﯿﺎﺋﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺣﺎﺳّﺔ ﺳﺎدﺳﺔ ﺳﻮى ﺣﻮاﺳﱢﮭﻢ اﻟﺨﻤﺲ، ﻓﯿﺮوﻧﮫ ﺑﮭﺎ. واﻋﺘﻠﻮا ﻟﻘﻮﻟﮭﻢ ھﺬا ﺑﺄنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻧﻔﻰ ﻋﻦ اﻷﺑﺼﺎر أن ﺗﺪرﻛﮫ، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﺪلّ ﻓﯿﮭﺎ أو ﺑﺂﯾﺔ ﻏﯿﺮھﺎ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﻮﺻﮭﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻛﺬﻟﻚ أﺧﺒﺮَ ﻓﻲ آﯾﺔ أﺧﺮى أن وﺟﻮھﺎً إﻟﯿﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻧﺎﻇﺮة. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺄﺧﺒﺎر اﷲ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻓﻰ وﻻ ﺗﺘﻌﺎرض، وﻛﻼ اﻟﺨﺒﺮﯾﻦ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﻌﻨﺎه ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ. واﻋﺘﻠﱡﻮا أﯾﻀﺎً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄن ﻗﺎﻟﻮا: إن ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺰاً أن ﻧﺮاه ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺑﺄﺑﺼﺎرﻧﺎ ھﺬه وإن زﯾﺪ ﻓﻲ ﻗﻮاھﺎ، وﺟﺐ أن ﻧﺮاه ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ وإن ﺿﻌﻔﺖ، ﻷن ﻛﻞ ﺣﺎﺳﺔ ﺧﻠﻘﺖ ﻹدراك ﻣﻌﻨًﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ، ﻓﮭﻲ وإن ﺿﻌﻔﺖ ﻛﻞ اﻟﻀﻌﻒ، ﻓﻘﺪ ﺗﺪرك ﻣﻊ ﺿﻌﻔﮭﺎ ﻣﺎ ﺧﻠﻘﺖ ﻹدراﻛﮫ وإن ﺿﻌﻒ إدراﻛﮭﺎ إﯾﺎه، ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗُﻌْﺪ م. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﺒﺼﺮ أن ﯾُﺪرك ﺻﺎﻧﻌﮫ ﻓﻲ ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أو وﻗﺖ ﻣﻦ اﻷوﻗﺎت وﯾﺮاه، وﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن ﯾﺪرﻛﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ وﯾﺮاه ﻓﯿﮭﺎ وإن ﺿﻌﻒ إدراﻛﮫ إﯾﺎه. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻦ أﺑﺼﺎرﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻵﺧﺮة إﻻ ﺑﮭﯿﺌﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻓﻲ أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺪرك إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮭﺎ إدراﻛﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، وﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻗﺪ أﺧﺒﺮ أنّ وﺟﻮھﺎً ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺗﺮاه، ﻋﻠﻢ أﻧﮭﺎ ﺗﺮاه ﺑﻐﯿﺮ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺒﺼﺮ، إذ ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﺧﺒﺮُه إﻻ ﺣﻘّ ﺎً ."٢ وھﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻊ ﺳﺎﺑﻘﯿﮫ ﻟﻢ ﯾﻨﺎﻗﺶ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﺎ اﺣﺘﺠﻮا ﺑﮫ وذﻟﻚ – ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ- ﻻﺗﻔﺎﻗﮭﺎ ﻣﻊ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ أﺻﻞ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وھﻮ "إﻣﻜﺎن اﻟﺮؤﯾﺔ وﺣﺪوﺛﮭﺎ" ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻓﻲ زﻣﺎن دون زﻣﺎن أو ﻓﺌﺔ دون ﻓﺌﺔ أو ﺑﺤﺎﺳﺔ ﺳﺎدﺳﺔ. اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢١ ص ٩١. ١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ٩١-٠٢.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٠١ وھﺬا اﻟﻘﻮل اﻷﺧﯿﺮ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ "اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ " اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻘّﻘﮭﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ رؤﯾﺔ اﷲ؛ ﻓﻠﻠﺒﺎﺣﺚ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻲ "ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ" وﻣﺎ ﯾﺠﺪه ﻣﻦ "ﺣﺪّة ﻧﻔﺴﯿّﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ " ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻄﺒﺮيّ وﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﻣﺜﺒﺘﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ، وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ أنّ أﺻﻞ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻨﺎﻃﻖ واﻟﻮﻋﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﻨﺎﻃﻖ واﻟﻼوﻋﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲّ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ھﻮ ﻗﻀﯿﺔ"إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﷲ" وأدﻟﺔ ذﻟﻚ. ﻓﻔﻲ ﺗﻨﺎزع اﻟﻤﺬاھﺐ ﺣﻮل اﻷدﻟﺔ ﻣﻊ إﻗﺮارھﻢ ﺑﻤﺴﻠّﻤﺔ وﺟﻮد اﷲ، وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻟﺼﯿﺎﻧﺔ ھﺬه اﻷدﻟﺔ ﺗﻨﺎزﻋﺖ أﻗﻮاﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت. وﻟﻌﻞّ "رؤﯾﺔ اﷲ وإﻣﻜﺎﻧﮭﺎ" ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺪ ﻣﺜﺒﺘﯿﮭﺎ ذات ﻏﺮض ﻧﻔﺴﻲ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻜﻮن ﻋﻘﻠﯿﺎً ﻋﻨﺪھﻢ؛ ﻓﺎﻟﺮؤﯾﺔ ھﻲ أﻋﻈﻢ أدﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد، وھﻲ ﻣﻨﺘﮭﻰ اﻟﻤﺘﺸﻜّﻚ وﻏﺎﯾﺔ اﻟﻤﻮﺣّﺪ ﻟﺬﻟﻚ ﻃﻠﺐ ﻣﻮﺳﻰ ﻣﻦ رﺑّﮫ أن ﯾﺮاه، وﻃﻠﺒﺖ اﻟﯿﮭﻮد ﻣﻦ ﻣﻮﺳﻰ أن ﯾﺮﯾﮭﻢ رﺑّﮭﻢ، ﻓﺎﻟﺒﺮؤﯾﺔ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﺣﺠﺞ ﻣﻨﻜﺮي وﺟﻮد اﷲ وﺗﻄﻤﺌﻦ ﻧﻔﻮس اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ. ﻟﺬﻟﻚ ﺷﻜّﻠﺖ "رؤﯾﺔ اﷲ ﺑﺼﺮاً " أو "ﺑﺤﺎﺳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻮّاس وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎدﺳﺔ" ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺗﺴﻠﯿﺔ ﻧﻔﺴﯿّﺔ وﻋﻘﻠﯿّﺔ ﻋﻈﯿﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﮫ، ﻓﮭﻢ ﯾﺮﺟﻮن رؤﯾﺘﮫ وﯾﺪﻋﻮن اﷲ أن ﯾﻤﺘّﻌﮭﻢ ﺑﻠﺬة اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ وﺟﮭﮫ اﻟﻜﺮﯾﻢ. ﻓﺈن ﺟﺎء ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻨﻔﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺠﺮّد اﻟﻤﺆﻣﻦ ﻣﻦ واﺣﺪة ﻣﻦ أﻋﻈﻢ رﺟﺎءاﺗﮫ ﻟﺤﺴﻢ ﺳﺆال "وﺟﻮد اﷲ" اﻟﺬي ﻛﺎن وﻻ ﯾﺰال ﻣﺒﻌﺚ اﻟﺘﺴﺎؤل واﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﻘﻠّﺐ ﺑﯿﻦ اﻟﯿﻘﯿﻦ واﻟﺸﻚ. ﻓﻜﺎن ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺮؤﯾﺔ اﷲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻏﺮض ﻧﻔﺴﻲّ وﻋﻘﻠﻲّ ﻛﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻗﺎﺋﻠﯿﮫ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻔﺴّﺮ اﻟﺤﺪّة ﻓﻲ ردّھﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻜﺮﯾﮭﺎ. وﺧﻼﺻﺔ ﻗﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ: " واﻟﺼﻮاب ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻧﺎ، ﻣﺎ ﺗﻈﺎھﺮت ﺑﮫ اﻷﺧﺒﺎر ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ أﻧﮫ ﻗﺎل:"إﻧﻜﻢ ﺳﺘﺮون رﺑﻜﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺮون اﻟﻘﻤﺮ ﻟﯿﻠﺔ اﻟﺒﺪر"="وﻛﻤﺎ ﺗﺮون اﻟﺸﻤﺲ ﻟﯿﺲ دوﻧﮭﺎ ﺳﺤﺎب"، ﻓﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ﯾﺮوﻧﮫ، واﻟﻜﺎﻓﺮون ﻋﻨﮫ ﯾﻮﻣﺌﺬ ﻣﺤﺠﻮﺑﻮن، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه: }ﻛَﻼ إِﻧﱠﮭُﻢْ ﻋَﻦْ رَﺑﱢﮭِﻢْ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻟَﻤَﺤْﺠُﻮﺑُﻮنَ {] اﻟﻤﻄﻔﻔﯿﻦ: ٥١["١ ﺣﺎدي ﻋﺸﺮ: ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:                         ] ﻃﮫ: ٩٣[ اﻵﯾﺔ. ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :" اﺧﺘﻠﻒ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ }وَﻟِﺘُﺼْﻨَﻊَ ﻋَﻠَ ﻰ ﻋَﯿْﻨِﻲ { ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ ﺑﯿﺎن ﻟﮭﺬا اﻟﺮأي وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻃﻠﺐ ﻣﻮﺳﻰ وﻗﻮﻣﮫ ﻓﻲ ﻗﺎدم ﻣﺒﺎﺣﺚ ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ. وﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ ﻣﺎ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ أنّ ھﺬه اﻟﻤﻜﺎﻓﺄة "رؤﯾﺔ اﷲ ﺑﺼﺮاً وﺣﺎﺳﺔ" ﺗﻜﻮن ﻟﻤﻦ آﻣﻦ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻋﻘﻼً . ١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ٠٢. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٠١ ﻣﻌﻨﺎه: وﻟﺘﻐﺬى وﺗﺮﺑﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﺤﺒﺘﻲ وإرادﺗﻲ. ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ: ]ﺑﺈﺳﻨﺎده[ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق، ﻗﺎل: ھﻮ ﻏﺬاؤه، وﻟﺘﻐﺬى ﻋﻠﻰ ﻋﯿﻨﻲ. ]ﺑﺈﺳﻨﺎده[ ﻋﻦ اﺑﻦ زﯾﺪ، ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ }وَﻟِﺘُﺼْﻨَﻊَ ﻋَﻠَﻰ ﻋَﯿْﻨِﻲ { ﻗﺎل: ﺟﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﻠﻚ ﯾﻨﻌﻢ وﯾﺘﺮف ﻏﺬاؤه ﻋﻨﺪھﻢ ﻏﺬاء اﻟﻤﻠﻚ، ﻓﺘﻠﻚ اﻟﺼﻨﻌﺔ. وﻗﺎل آﺧﺮون: ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: وأﻧﺖ ﺑﻌﯿﻨﻲ ﻓﻲ أﺣﻮاﻟﻚ ﻛﻠﮭﺎ. ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ: ]ﺑﺈﺳﻨﺎده[ ﻋﻦ اﺑﻦ ﺟُﺮَﯾﺞ }وَﻟِﺘُﺼْﻨَﻊَ ﻋَﻠَﻰ ﻋَﯿْﻨِﻲ { ﻗﺎل: أﻧﺖ ﺑﻌﯿﻨﻲ إذ ﺟﻌﻠﺘﻚ أﻣﻚ ﻓﻲ اﻟﺘﺎﺑﻮت، ﺛﻢ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺮ، و }إِذْ ﺗَﻤْﺸِﻲ أُﺧْﺘُﻚَ { . وﻗﺮأ اﺑﻦ ﻧﮭﯿﻚ }وَﻟِﺘَﺼْﻨَﻊَ { ﺑﻔﺘﺢ اﻟﺘﺎء. وﺗﺄوّﻟﮫ ]وذﻛﺮ إﺳﻨﺎده[ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﺆﻣﻦ، ﻗﺎل: ﺳﻤﻌﺖ أﺑﺎ ﻧﮭﯿﻚ ﯾﻘﺮأ }وَﻟِﺘَﺼْﻨَﻊَ ﻋَﻠَﻰ ﻋَﯿْﻨِﻲ { ﻓﺴﺄﻟﺘﮫ ﻋﻦ ذﻟﻚ، ﻓﻘﺎل: وﻟﺘﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﯿﻨﻲ. ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: واﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﻲ ﻻ أﺳﺘﺠﯿﺰ اﻟﻘﺮاءة ﺑﻐﯿﺮھﺎ }وَﻟِﺘُﺼْﻨَﻊَ { ﺑﻀﻢ اﻟﺘﺎء، ﻹﺟﻤﺎع اﻟﺤﺠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮّاء ﻋﻠﯿﮭﺎ. وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﺄوﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﻦ ﺑﮫ، اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺬي ﺗﺄوﻟﮫ ﻗَﺘﺎدَة، وھﻮ} وَأَﻟْﻘَﯿْﺖُ ﻋَﻠَﯿْﻚَ ﻣَﺤَﺒﱠﺔً ﻣِﻨﱢﻲ { وﻟﺘﻐﺬى ﻋﻠﻰ ﻋﯿﻨﻲ، أﻟﻘﯿﺖ ﻋﻠﯿﻚ اﻟﻤﺤﺒﺔ ﻣﻨﻲ، وﻋﻨﻲ ﺑﻘﻮﻟﮫ} ﻋَﻠﻰ ﻋَﯿْﻨِﻲ {ﺑﻤﺮأى ﻣﻨﻲ وﻣﺤﺒﺔ وإرادة".١ واﺿﺢ ﻣﻦ ﻧﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ واﺧﺘﯿﺎره ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ "ﻋﻠﻰ ﻋﯿﻨﻲ" أنّ دﻻﻟﺔ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺖ اﻟﻄﺒﺮيّ دون اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﺳﺆال ﻟﺰوم إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ اﻟﻌﯿﻨﯿﻦ ﷲ ﻣﻦ اﻵﯾﺔ، ﻓﮭﻮ ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿﺔ ﻟﻠﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ "ﺑﻤﺮأى ﻣﻨّﻲ وﻣﺤﺒﺔ وإرادة". وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺨﺘﺎر اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎً آﻟﯿﺔ "إﺛﺒﺎت اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ " ﻣﻊ ﻏﯿﺎب اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿﺔ. وﯾﺨﺘﺎر اﻟﻄﺒﺮيّ اﻵﻟﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:         ] اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن: ٧٢[اﻷﯾﺔ، ﻓﯿﻘﻮل: " وﻗﻮﻟﮫ: }ﻓَﺄَوْﺣَﯿْﻨَﺎ إِﻟَﯿْﮫِ أَنِ اﺻْﻨَﻊِ اﻟْﻔُﻠْﻚَ ﺑِ ﺄَﻋْﯿُﻨِﻨِﺎ وَوَﺣْﯿِﻨَﺎ { ﯾﻘﻮل: ﻓﻘﻠﻨﺎ ﻟﮫ ﺣﯿﻦ اﺳﺘﻨﺼﺮﻧَﺎ ﻋﻠﻰ ﻛَﻔَﺮة ﻗﻮﻣﮫ: اﺻﻨﻊ اﻟﻔﻠﻚ، وھﻲ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ؛ ﺑﺄﻋﯿﻨﻨﺎ، ﯾﻘﻮل: ﺑﻤﺮأى ﻣﻨﺎ، وﻣﻨﻈﺮ، ووﺣﯿﻨﺎ، ﯾﻘﻮل: وﺑﺘﻌﻠﯿﻤﻨﺎ إﯾﺎك ﺻﻨﻌﺘﮭﺎ."٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٨١ ص ص ٣٠٣- ٤٠٣١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٩١ ص ٦٢.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٠١ وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            اﻵﯾﺔ ]اﻟﻄﻮر: ٨٤[ ﻓﯿﻘﻮل: "}ﻓَﺈِﻧﱠﻚَ ﺑِﺄَﻋْﯿُﻨِﻨَﺎ { ﯾﻘﻮل ﺟﻞّ ﺛﻨﺎؤه: ﻓﺈﻧﻚ ﺑﻤﺮأى ﻣﻨﺎ ﻧﺮاك وﻧﺮى ﻋﻤﻠﻚ، وﻧﺤﻦ ﻧﺤﻮﻃﻚ وﻧﺤﻔﻈﻚ، ﻓﻼ ﯾﺼﻞ إﻟﯿﻚ ﻣﻦ أرادك ﺑﺴﻮء ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ."١ وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ]اﻟﻘﻤﺮ: ٤١[اﻵﯾﺔ " ﺗﺠﺮي اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﻤﻠﻨﺎ ﻧﻮﺣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﻤﺮأى ﻣﻨﺎ وﻣﻨﻈﺮ."٢ ﻟﻜﻦ ھﺬه اﻵﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻢ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﺑﺤﻀﻮره، وﻧﻔﻲ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻹﺛﺒﺎﺗﻲ ﺑﻐﯿﺎﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﯿﻦ ﻻ ﺗﺤﻀﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻵﯾﺔ أﺧﺮى ورد ﻓﯿﮭﺎ ذﻛﺮ اﻟﻌﯿﻦ، وھﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:      ] ھﻮد: ٧٣[اﻵﯾﺔ، ﻓﯿﻘﻮل: " وﻗﻮﻟﮫ: }ﺑﺄﻋﯿﻨﻨﺎ{ ، ﯾﻘﻮل: ﺑﻌﯿﻦ اﷲ ووﺣﯿﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮك."٣ ﻓﮭﻨﺎ ﯾﻜﺘﻔﻲ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺑﺎﻟﺘﺮﻛﯿﺐ "ﺑﺄﻋﯿﻨﻨﺎ" ﻛﻤﺎ ھﻮ دون دﻻﻟﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ أو إﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﻣﻦ اﻹﺣﺎﻟﺔ اﻟﻀﻤﯿﺮﯾﺔ "ﻧﺎ" إﻟﻰ "اﷲ". وﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ زاﻋﻢ أن ﯾﺰﻋﻢ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺜﺒﺖ ﺻﻔﺔ "اﻟﻌﯿﻦ" ھﻨﺎ ﻟﻤﺠﺮّد ذﻛﺮه ﻋﺒﺎرة "ﻋﯿﻦ اﷲ"؛ ﻓﮭﻲ ھﻲ ﻋﯿﻦ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻈﺮ، وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻛﺮ اﻵﯾﺔ ﻛﻤﺎ وردت ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻹﺛﺒﺎت ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺨﻼف ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﺑﺘﺪاءً وﻣﺂﻻً . وﺑﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮيّ أوّل "اﻟﻌﯿﻨﯿﻦ" ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﺻﯿﻎ ورودھﺎ ﻣﺜﻨﺎة وﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺑﺎﻟﺮؤﯾﺔ واﻟﻌﻨﺎﯾﺔ واﻟﻤﺤﺒّﺔ، وھﻲ دﻻﻻت ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ اﻟﻮاردة. ﻟﻜﻨﮫ ﻟﻢ ﯾﺼﺮّح ﺑﻨﻔﻲ "ﺻﻔﺔ اﻟﻌﯿﻦ" ﻓﺎﻛﺘﻔﻰ ﺑﻐﯿﺎب اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺗﺼﺮﯾﺤﺎً . ﺛﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻰ ﺗﻌﺎﻟﻰ:              ] اﻹﺳﺮاء: ٩٧[اﻵﯾﺔ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢٢ ص ٨٨٤١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢٢ ص ١٨٥٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٥١ ص ٨٠٣٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠١١ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻠﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد ﯾﺨﺘﺎر اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﻘﻮل إﻧّﮭﺎ اﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، وﯾﻮرد اﻟﻨﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ.١ ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻌﻮد ﻟﻘﻮل ﻧﻘﻠﮫ ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ ﻣﻦ "أنّ اﷲ ﯾُﻘﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪاَ  ﻣﻌﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ"٢ ﻓﯿﺄﺧﺬ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن إﻣﻜﺎن ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺧﺒﺮاً وﻧﻈﺮاً ! وھﺬا وإن ﻛﺎن ھﻮ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ }ﻋَﺴَﻰ أَنْ ﯾَﺒْﻌَﺜَﻚَ رَﺑﱡﻚَ ﻣَﻘَﺎﻣ ﺎً ﻣَﺤْﻤُﻮد اً { ﻟﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺮواﯾﺔ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ  وأﺻﺤﺎﺑﮫ واﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ، ﻓﺈن ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﻣﺠﺎھﺪ ﻣﻦ أن اﷲ ﯾُﻘﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪا  ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، ﻗﻮل ﻏﯿﺮ ﻣﺪﻓﻮع ﺻﺤﺘﮫ، ﻻ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺧﺒﺮ وﻻ ﻧﻈﺮ، وذﻟﻚ ﻷﻧّ ﮫ ﻻ ﺧﺒﺮ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ، وﻻ ﻋﻦ أﺣﺪ ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﮫ، وﻻ ﻋﻦ اﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ ﺑﺈﺣﺎﻟﺔ ذﻟﻚ. ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ، ﻓﺈن ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻦ ﯾﻨﺘﺤﻞ اﻹﺳﻼم إﻧﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ أوﺟﮫ ﺛﻼﺛﺔ: ﻓﻘﺎﻟﺖ ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻨﮭﻢ: اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞّ ﺑﺎﺋﻦ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء، ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻠﻢ ﯾﻤﺎﺳﱠﮭﺎ، وھﻮ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل، ﻏﯿﺮ أن اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ، إذ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ ﻟﮭﺎ ﻣﻤﺎﺳﺎ، وﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎ، إذ ﻻ ﻓﻌﺎل ﻟﻸﺷﯿﺎء إﻻ وھﻮ ﻣﻤﺎسّ ﻟﻸﺟﺴﺎم أو ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، وﻛﺎن اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞّ ﻓﺎﻋﻞ اﻷﺷﯿﺎء، وﻟﻢ ﯾﺠﺰ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ: إﻧﮫ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﻤﺎسّ ﻟﻸﺷﯿﺎء، وﺟﺐ ﺑﺰﻋﻤﮭﻢ أﻧﮫ ﻟﮭﺎ ﻣﺒﺎﯾﻦ، ﻓﻌﻠﻰ ﻣﺬھﺐ ھﺆﻻء ﺳﻮاء أﻗﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪا  ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، أو ﻋﻠﻰ اﻷرض إذ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ إن ﺑﯿﻨﻮﻧﺘﮫ ﻣﻦ ﻋﺮﺷﮫ، وﺑﯿﻨﻮﻧﺘﮫ ﻣﻦ أرﺿﮫ ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﻓﻲ أﻧﮫ ﺑﺎﺋﻦ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ، ﻏﯿﺮ ﻣﻤﺎسّ ﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ. وﻗﺎﻟﺖ ﻓﺮﻗﺔ أﺧﺮى: ﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء، ﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ، وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﺄﻗﺎﻣﮭﺎ ﺑﻘﺪرﺗﮫ، وھﻮ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، ﻓﻌﻠﻰ ﻗﻮل ھﺆﻻء أﯾﻀﺎ ﺳﻮاء أﻗﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪا  ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، أو ﻋﻠﻰ أرﺿﮫ، إذ ﻛﺎن ﺳﻮاء ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻋﺮﺷﮫ وأرﺿﮫ ﻓﻲ أﻧﮫ ﻻ ﻣﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺬا، ﻛﻤﺎ أﻧّﮫ ﻻ ﻣﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺬه. وﻗﺎﻟﺖ ﻓﺮﻗﺔ أﺧﺮى: ﻛﺎن اﷲ ﻋﺰّ ذﻛﺮه ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ، وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، ﺛﻢ أﺣﺪث اﻷﺷﯿﺎء وﺧﻠﻘﮭﺎ، ﻓﺨﻠﻖ ﻟﻨﻔﺴﮫ ﻋﺮﺷﺎً اﺳﺘﻮى ﻋﻠﯿﮫ ﺟﺎﻟﺴﺎً، وﺻﺎر ﻟﮫ ﻣﻤﺎﺳﺎً، ﻛﻤﺎ أﻧّﮫ ﻗﺪ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺷﻲء ﯾﺮزﻗﮫ رزﻗﺎ، وﻻ ﺷﻲء ﯾﺤﺮﻣﮫ ذﻟﻚ، ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﺮزق ھﺬا وﺣﺮم ھﺬا، وأﻋﻄﻰ ھﺬا، وﻣﻨﻊ ھﺬا، ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﯾﻤﺎﺳﮫ وﻻ ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، وﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻤﺎس اﻟﻌﺮش ﺑﺠﻠﻮﺳﮫ ﻋﻠﯿﮫ دون ﺳﺎﺋﺮ ﺧﻠﻘﮫ، ﻓﮭﻮ ﻣﻤﺎس ﻣﺎ ﺷﺎء ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ، وﻣﺒﺎﯾﻦ ﻣﺎ ﺷﺎء ﻣﻨﮫ، ﻓﻌﻠﻰ ﻣﺬھﺐ ھﺆﻻء أﯾﻀﺎ ﺳﻮاء أﻗﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪا ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، أو أﻗﻌﺪه ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺒﺮ ﻣﻦ ﻧﻮر، إذ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ: إنّ ﺟﻠﻮس اﻟﺮبّ ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، ﻟﯿﺲ ﺑﺠﻠﻮس ﯾﺸﻐﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻌﺮش، وﻻ ﻓﻲ إﻗﻌﺎد ﻣﺤﻤﺪ  ﻣﻮﺟﺒﺎً ﻟﮫ ﺻﻔﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ، اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٧١ ص ص ٩٢٥-١٣٥.١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٧١ ص ٩٢٥.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١١١ وﻻ ﻣﺨﺮﺟﮫ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ ﻟﺮﺑﮫ، ﻛﻤﺎ أنّ ﻣﺒﺎﯾﻨﺔ ﻣﺤﻤﺪ  ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﺎﯾﻨﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ، وﻻ ﻣﺨﺮﺟﺘﮫ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ ﻟﺮﺑﮫ ﻣﻦ أﺟﻞ أﻧّﮫ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺄﻧﮫ ﻟﮫ ﻣﺒﺎﯾﻦ، ﻛﻤﺎ أن اﷲ  ﻣﻮﺻﻮف ﻋﻠﻰ ﻗﻮل ﻗﺎﺋﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺎ، ھﻮ ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺒﺎﯾﻦ وﻣﺒﺎﯾﻦ ﻻ ﯾﻮﺟﺐ ﻟﻤﺤﻤﺪ  اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﺒﻮدة واﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ، ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﻮﺟﺐ ﻟﮫ ذﻟﻚ ﻗﻌﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺮش اﻟﺮﺣﻤﻦ، ﻓﻘﺪ ﺗﺒﯿﻦ إذا ﺑﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺎل ﻓﻲ ﻗﻮل أﺣﺪ ﻣﻤﻦ ﯾﻨﺘﺤﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﻣﺠﺎھﺪ ﻣﻦ أن اﷲ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻘﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪا ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ. ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ: ﻓﺈﻧﺎ ﻻ ﻧﻨﻜﺮ إﻗﻌﺎد اﷲ ﻣﺤﻤﺪاً ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، وإﻧﻤﺎ ﻧﻨﻜﺮ إﻗﻌﺎده. ﺣﺪﺛﻨﻲ ﻋﺒﺎس ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻈﯿﻢ، ﻗﺎل: ﺛﻨﺎ ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ، ﻋﻦ اﻟﺠﺮﯾﺮيّ، ﻋﻦ ﺳﯿﻒ اﻟﺴﱠﺪُوﺳﻲّ، ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﺳﻼم، ﻗﺎل: إنّ اﻟﻨﺒﻲ  ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﺮﺳﻲّ اﻟﺮبّ ﺑﯿﻦ ﯾﺪي اﻟﺮبّ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ، وإﻧّﻤﺎ ﯾﻨﻜﺮ إﻗﻌﺎده إﯾﺎه ﻣﻌﮫ، ﻗﯿﻞ: أﻓﺠﺎﺋﺰ ﻋﻨﺪك أن ﯾﻘﻌﺪه ﻋﻠﯿﮫ ﻻ ﻣﻌﮫ. ﻓﺈن أﺟﺎز ذﻟﻚ ﺻﺎر إﻟﻰ اﻹﻗﺮار ﺑﺄﻧّﮫ إﻣﺎ ﻣﻌﮫ، أو إﻟﻰ أﻧّﮫ ﯾﻘﻌﺪه، واﷲ ﻟﻠﻌﺮش ﻣﺒﺎﯾﻦ، أو ﻻ ﻣﻤﺎسّ وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ، وﺑﺄيّ ذﻟﻚ ﻗﺎل ﻛﺎن ﻣﻨﮫ دﺧﻮﻻً ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻨﻜﺮه وإن ﻗﺎل ذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ ﻛﺎن ﻣﻨﮫ ﺧﺮوﺟﺎً ﻣﻦ ﻗﻮل ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻔﺮق اﻟﺘﻲ ﺣﻜﯿﻨﺎ ﻗﻮﻟﮭﻢ، وذﻟﻚ ﻓﺮاق ﻟﻘﻮل ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻦ ﯾﻨﺘﺤﻞ اﻹﺳﻼم، إذ ﻛﺎن ﻻ ﻗﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻻ اﻷﻗﻮال اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﻜﯿﻨﺎھﺎ، وﻏﯿﺮ ﻣﺤﺎل ﻓﻲ ﻗﻮل ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﻗﺎل ﻣﺠﺎھﺪ ﻓﻲ ذﻟﻚ".١ وھﺬا اﻻﺳﺘﻄﺮاد اﻟﻄﻮﯾﻞ ﻓﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺪﻋﻲ اﻟﺘﻮﻗﻒ واﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﻀﻤﻮﻧﮫ ودواﻋﯿﮫ. ﻓﻤﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﺪاﻋﻲ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﻀﻤﻮن ﯾﺘﺴﺎءل اﻟﻘﺎرئ: ﻟﻢَ اﻧﺸﻐﻞ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻛﻞّ ھﺬا اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺒﯿﺎن ﺻﺤﺔ ﻗﻮل ﻣﻨﻘﻮل ﻋﻦ "ﻣﺠﺎھﺪ" ﺧﺒﺮاً وﻧﻈﺮاً؟ ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻗﻮل ﻣﺠﺎھﺪ ﯾﺴﺘﺪﻋﻲ ھﺬا اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﺼﯿﺎﻧﺘﮫ؟ وﻣﺠﺎھﺪ ﻟﯿﺲ ﻧﺒﯿّﺎً وﻻ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎً وﻻ ﺣﺠّﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺑﻞ ھﻮ ﻣﻔﺘﻘﺮ ﻟﮭﺎ ﻣﺜﻞ اﻓﺘﻘﺎر أيّ ﺷﺨﺺ ﻋﺪا اﻟﻨﺒﻲ . ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﻀﺮّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﻮ ردّ ﻗﻮل ﻣﺠﺎھﺪ وھﻮ ﺣﺮيّ ﺑﺎﻟﺮدّ ﺳﻨﺪاً وﻣﺘﻨﺎً؟ وﻗﻮﻟﮫ – أي ﻣﺠﺎھﺪ- ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﻹﺟﻤﺎع أھﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﻞ ورد ﻋﻨﮫ أﻧّ ﮫ ﻓﺴّﺮ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد ﺑﺎﻟﺸﻔﺎﻋﺔ، ﻛﻤﺎ ﺣﻜﻰ ذﻟﻚ اﻟﺤﺎﻓﻆ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺮّ ﻓﻲ اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ:"وﻗﺪ روي ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ "أنّ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد أن ﯾﻘﻌﺪه ﻣﻌﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش". وھﺬا ﻋﻨﺪھﻢ ﻣﻨﻜﺮ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﺬه اﻵﯾﺔ واﻟﺬي ﻋﻠﯿﮫ ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ وﻣﻦ ﺑﻌﺪھﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﻟﻔﯿﻦ أنّ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد ھﻮ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﺬي ﯾﺸﻔﻊ ﻓﯿﮫ ﻷﻣﺘﮫ، وﻗﺪ روي ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺼﺎر إﺟﻤﺎﻋﺎً ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ. ذﻛﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٧١ ص ص ١٣٥- ٢٣٥. ١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢١١ اﺑﻦ أﺑﻲ ﺷﯿﺒﺔ ﻋﻦ ﺷﺒﺎﺑﺔ ﻋﻦ ورﻗﺎء ﻋﻦ اﺑﻦ أﺑﻲ ﻧﺠﯿﺢ ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﻋﺴﻰ أن ﯾﺒﻌﺜﻚ رﺑﻚ ﻣﻘﺎﻣﺎً ﻣﺤﻤﻮداً ﻗﺎل ﺷﻔﺎﻋﺔ ﻣﺤﻤﺪ ."١ ھﻞ ﻟﮭﺬا اﻻﺳﺘﻄﺮاد واﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻗﻮل ﻣﺠﺎھﺪ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﻤﺤﻨﺘﮫ ﻣﻊ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ وﻣﺎ ذﻛﺮه اﻟﺼﻔﺪي ﻓﻲ "اﻟﻮاﻓﻲ ﺑﺎﻟﻮﻓﯿﺎت" ﺣﯿﺚ ﻗﺎل: " وﻟﻤﺎ ﻗﺪم ﻣﻦ ﻃﺒﺮﺳﺘﺎن إﻟﻰ ﺑﻐﺪاد ﺗﻌﺼّﺐ ﻋﻠﯿﮫ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ اﺑﻦ اﻟﺠﺼّﺎص وﺟﻌﻔﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﻓﺔ واﻟﺒﯿﺎﺿﻰ وﻗﺼﺪه اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ ﻓﺴﺄﻟﻮه ﻋﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﯾﻮم اﻟﺠﻤﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻊ وﻋﻦ ﺣﺪﯾﺚ اﻟﺠﻠﻮس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﻓﻘﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: أﻣّﺎ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻓﻼ ﯾﻌﺪ ﺧﻼﻓﮫ. ﻓﻘﺎﻟﻮا ﻟﮫ: ﻓﻘﺪ ذﻛﺮه اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ اﻻﺧﺘﻼف. ﻓﻘﺎل: ﻣﺎ رأﯾﺘﮫ روي ﻋﻨﮫ، وﻻ رأﯾﺖ ﻟﮫ أﺻﺤﺎﺑﺎً ﯾﻌﻮل ﻋﻠﯿﮭﻢ. وأﻣﺎ ﺣﺪﯾﺚ اﻟﺠﻠﻮس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﻓﻤﺤﺎل. ﺛﻢّ أﻧﺸﺪ: ﺳُﺒْﺤَﺎنَ ﻣﻦ ﻟَﯿْﺲَ ﻟَﮫُ أﻧﯿﺲ ... وَﻻ ﻟَﮫُ ﻓِﻲ ﻋَﺮْﺷﮫ ﺟﻠﯿﺲ ﻓﻠﻤّﺎ ﺳﻤﻌﻮا ذﻟﻚ وﺛﺒﻮا ورﻣﻮه ﺑﻤﺤﺎﺑﺮھﻢ، وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ أﻟﻮﻓﺎً، ﻓﻘﺎم ﺑﻨﻔﺴﮫ ودﺧﻞ داره ﻓﺮدﻣﻮا داره ﺑﺎﻟﺤﺠﺎرة ﺣﺘّﻰ ﺻﺎر ﻋﻠﻰ ﺑﺎﺑﮫ ﻛﺎﻟﺘّﻞّ اﻟﻌﻈﯿﻢ، ورﻛﺐ "ﻧﺎزوك" ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺸﺮﻃﺔ ﻓﻲ ﻋﺸﺮات أﻟﻮف ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺪ ﯾﻤﻨﻊ ﻋﻨﮫ اﻟﻌﺎﻣّﺔ ، ووﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻠّﯿﻞ ، وأﻣﺮ ﺑﺮﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎرة ﻋﻨﮫ، وﻛﺎن ﻗﺪ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﺑﮫ اﻟﺒﯿﺖ اﻟﻤﺘﻘﺪّم ﻓﺄﻣﺮ ﻧﺎزوك ﺑﻤﺤﻮ ذﻟﻚ وﻛﺘﺐ ﻣﻜﺎﻧﮫ ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﯾﺚ: ﻷﺣْﻤَﺪ ﻣﻨﺰل ﻟَﺎ ﺷﻚّ ﻋَﺎل ... إِذا واﻓﻰ إِ ﻟَﻰ اﻟﺮﱠﺣْﻤَﻦ وَاﻓﺪ ﻓﯿﺪﻧﯿﮫ وﯾﻘﻌﺪه ﻛَﺮِﯾﻤ ﺎً ... ﻋﻠﻰ رﻏﻢ ﻟَﮭُﻢ ﻓِﻲ أﻧﻒ ﺣَﺎﺳِﺪ ﻋﻠﻰ ﻋﺮش ﯾﻐﻠﻔﮫ ﺑِﻄﯿﺐ ... ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺒﺎر ﯾَﺎ ﺑَﺎغ وﻋﺎﻧﺪ إِﻻ؟ ھَﺬَا اﻟْﻤﻘَﺎم ﯾﻜﻮن ﺣَﻘ ﺎً ... ﻛَﺬَاك رَوَاهُ ﻟَﯿْﺚ ﻋَﻦ ﻣُﺠَﺎھِﺪ ﻓﺨﻼ ﻓﻲ داره وﻋﻤﻞ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﺸﮭﻮر ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺬار إﻟﯿﮭﻢ وذﻛﺮ ﻣﺬھﺒﮫ واﻋﺘﻘﺎده وﺟﺮح ﻣﻦ ﻇﻦ ﻓﯿﮫ ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ وﻗﺮأ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻠﯿﮭﻢ وﻓﻀﻞ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ وذﻛﺮ ﻣﺬھﺒﮫ وﺗﺼﻮﯾﺐ اﻋﺘﻘﺎده".٢ ١ أﺑﻮ ﻋﻤﺮ ﯾﻮﺳﻒ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺮ ﺑﻦ ﻋﺎﺻﻢ اﻟﻨﻤﺮي اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ }ت: ٣٦٤ھـ( "اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻃﺄ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻷﺳﺎﻧﯿﺪ". ﺗﺤﻘﯿﻖ: ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻌﻠﻮي ، ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺒﯿﺮ اﻟﺒﻜﺮي. ﻧﺸﺮ: وزارة ﻋﻤﻮم اﻷوﻗﺎف واﻟﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ – اﻟﻤﻐﺮب، ﺳﻨﺔ ٧٨٣١ ھـ. ﺟﺰء ٩١ ص ٤٦. ٢ اﻟﺼﻔﺪي، ﺻﻼح اﻟﺪﯾﻦ ﺧﻠﯿﻞ ﺑﻦ أﯾﺒﻚ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ }ت: ٤٦٧ھـ(. اﻟﻮاﻓﻲ ﺑﺎﻟﻮﻓﯿﺎت"، }ﺗﺤﻘﯿﻖ: أﺣﻤﺪ اﻷرﻧﺎؤوط وﺗﺮﻛﻲ ﻣﺼﻄﻔﻰ(، دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث: ﺑﯿﺮوت، ٠٠٠٢. ﺟﺰء ٢ ص ص ٣١٢-٤١٢. وھﻲ ﺣﻜﺎﯾﺔ ﻣﺜﻞ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ ﺣﻜﺎﯾﺎت ﺗﺎرﯾﺨﻨﺎ اﻟﻜﺜﯿﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﻟﻰ ﺻﺪﻗﮭﺎ وﺻﺤﺘﮭﺎ ﻋﻠﻤﯿّﺎً، إﺿﺎﻓﺔ ﻟﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ "ﻣﺒﺎﻟﻐﺎت" ﺗﺠﻌﻞ ھﺬه "اﻷﺧﺒﺎر" أﻗﺮب ﻟﺤﻜﺎﯾﺎت ﯾﻨﺘﺠﮭﺎ اﻟﻤﺨﯿﺎل ﻻ اﻷﺧﺒﺎر اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ اﻟﻤﻨﻘﻮﻟﺔ ﻧﻘﻼً ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﻈﻦّ اﻟﺮاﺟﺢ. ﻟﻜﻦ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺤﻜﺎﯾﺎت ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﺷﻲء ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ "اﻟﻤﺰاج اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻟﻤﻌﺮﻓﻲ" ﻷھﻞ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻋﺼﺮ "ﺗﺪاول اﻟﺤﻜﺎﯾﺔ" ﻻ ﻋﺼﺮ اﻟﺤﻜﺎﯾﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣١١ ﻓﮭﻞ ﻛﺎن ھﺬا اﻻﺳﺘﻄﺮاد ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻋﺘﺬاره إﻟﻰ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ وﻻﺳﯿﻤﺎ أنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣﺠﺎھﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ دواﻋﻲ اﻣﺘﺤﺎﻧﮫ واﻟﻨﻘﻤﺔ ﻋﻠﯿﮫ؟ ﻟﻜﻦ ھﻞ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ أن ﯾﻘﻮل ھﻨﺎ ﻋﻦ ﺣﺪﯾﺚ "اﻟﺠﻠﻮس ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش" ﻣﺤﺎل، ﺛﻢّ ﯾُﺒﻄﻞ اﻹﺣﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه؟ ﯾﺘﺮﺟّﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ ھﺬا اﻻﺳﺘﻄﺮاد واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ أﺣﺪ دواﻋﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ واﺿﻄﺮاﺑﮫ، وأﻋﻨﻲ "ﻣﺤﻨﺘﮫ ﻣﻊ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ". وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ ﻣﻦ ﺑﯿﺎن ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ ﺗﺄوﯾﻠﮫ. أﻣّﺎ ﻣﻀﻤﻮن ﻛﻼﻣﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﻓﻔﯿﮫ ﻣﺴﺎﺋﻞ: ١. ﺣﻜﺎﯾﺔ أﻗﻮال أھﻞ اﻟﻤﻠّﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻤﺒﺎﯾﻨﺔ واﻟﻤﻤﺎﺳﺔ، وھﻲ: - اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞّ ﺑﺎﺋﻦ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء، ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻠﻢ ﯾﻤﺎﺳﱠﮭﺎ، وھﻮ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل، ﻏﯿﺮ أن اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ، إذ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ ﻟﮭﺎ ﻣﻤﺎﺳﺎ، وﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً، إذ ﻻ ﻓﻌﺎل ﻟﻸﺷﯿﺎء إﻻ وھﻮ ﻣﻤﺎسّ ﻟﻸﺟﺴﺎم أو ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺎ. - ﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء، ﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ، وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﺄﻗﺎﻣﮭﺎ ﺑﻘﺪرﺗﮫ، وھﻮ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ. - ﻛﺎن اﷲ ﻋﺰّ ذﻛﺮه ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﺎﺳﮫ، وﻻ ﺷﻲء ﯾﺒﺎﯾﻨﮫ، ﺛﻢ أﺣﺪث اﻷﺷﯿﺎء وﺧﻠﻘﮭﺎ، ﻓﺨﻠﻖ ﻟﻨﻔﺴﮫ ﻋﺮﺷﺎً اﺳﺘﻮى ﻋﻠﯿﮫ ﺟﺎﻟﺴﺎً، وﺻﺎر ﻟﮫ ﻣﻤﺎﺳﺎً . وھﺬه اﻷﻗﻮال ھﻲ ﻓﺮع ﻣﻦ اﻟﻨّﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ وﺟﻮد اﷲ وﺟﻮداً ﺣﻘﯿﻘﯿّﺎً وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﻮن ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد ھﻞ ﯾﺴﺘﻠﺰم وﺻﻒ اﷲ ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﯾﻦ ﻟﺨﻠﻘﮫ أو اﻟﻤﻤﺎس ﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أنّ اﻟﻤﺒﺎﯾﻨﺔ واﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻧﻘﯿﻀﺎن ﻻ ﯾﺠﻮز رﻓﻌﮭﻤﺎ ﻣﻌﺎً أو إﺛﺒﺎﺗﮭﻤﺎ ﻣﻌﺎً، ﻓﺈﻣّﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً أو ﻣﻤﺎﺳﺎً وﻻ ﺳﺒﯿﻞ ﻟﻠﻘﻮل ﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ وﻻ ﻣﻤﺎس. وھﺬا اﻟﻘﻮل ھﻮ اﻟﺬي ﺻﺮف اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ ﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﺠﮭﺪ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻜﻼﻣﻲّ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻹﻗﺮاره؛ ﻓﺎﻟﺘﺒﺎﯾﻦ واﻟﺘﻤﺎس ﻻزﻣﺎن ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﻮﺟﻮد وﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻻ ﻹﺛﺒﺎت أﺣﺪھﻤﺎ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﻋﻨﺪ ﺑﺤﺚ ﻧﺴﻖ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . ﻟﻜﻦ أﺷﯿﺮ ھﻨﺎ إﻟﻰ أﻧّﮫ – أي اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﯾﺨﺘﺎر "اﻟﻤﺒﺎﯾﻨﺔ" ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﺑﻌﺾ أھﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻣﻤﻦ وﺻﻔﻮا ﺑﺎﻟﺘﺠﺴﯿﻢ اﻟﺼﺮﯾﺢ اﻟﺬﯾﻦ أﺛﺒﺘﻮا اﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺜﺎﻟﺚ. أﻣّﺎ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ وأﺷﻌﺮﯾّﺔ وﻣﺎﺗﺮﯾﺪﯾّﺔ ﻓﻨﻈﺮوا إﻟﻰ اﻷﻣﺮ أنّ اﻟﻤﺒﺎﯾﻨﺔ واﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺠﺴﻤﻲ ﻻ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﮭﻲ اﻟﻤﻨﺰّه ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض واﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ؛ ﻓﺎﻟﻤﺒﺎﯾﻨﺔ واﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻟﯿﺴﺘﺎ ﺟﻤﻠﺘﯿﻦ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺘﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﮭﻲ، ﺑﻞ ھﻤﺎ ﻣﺘﻀﺎدان أي ﯾُﻤﻜﻦ رﻓﻌﮭﻤﺎ ﻣﻌﺎً ﻓﯿﻘﺎل ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ: ﻻ ھﻮ ﻣﺒﺎﯾﻦ وﻻ ھﻮ ﻣﻤﺎس، وﻟﯿﺲ ﯾﻠﺰم اﻹﻗﺮار ﺑﺈﺣﺪاھﻤﺎ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازيّ، ﻓﻘﺪ ﻓﺼّﻞ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤١١ ٢. ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻄﺒﺮيّ أﻧّﮫ ﯾﺤﺎول ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻌﻮد اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﻣﻨﻔﺼﻼً ﻋﻦ اﻟﻈﺮﻓﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﮭﺎ ﻛﻠﻤﺔ "ﻣﻌﮫ" اﻟﻮاردة ﻓﻲ اﻷﺛﺮ. ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻌﻮد ﻟﯿﻘﺮّر أنّ ﻣﺎ ﯾﺠﻮز ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺳﻮل  ﻣﻦ اﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻟﻠﻌﺮش ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮭﺎ أيّ ﻻزم ﷲ ﺑﻜﻮﻧﮫ ﻣﻌﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش؛ ﻓﻮﺟﻮد اﷲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﻨﺒﻲّ، وﻣﺎ ﯾﻠﺰم اﻟﻤﺨﻠﻮق ﻻ ﯾﻠﺰم اﻟﺨﺎﻟﻖ إن ﻛﺎن ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً أو ﻻ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً وﻻ ﻣﻤﺎﺳﺎً . وﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ أنّ إﻗﻌﺎد اﻟﻨﺒﻲّ  ﻻ ﺗﺜﯿﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻘﻮل اﻷول واﻟﺜﺎﻟﺚ. أﻣّﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺮى أنّ اﷲ ﻻ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﯾﻦ وﻻ اﻟﻤﻤﺎس، ﻓﺈنّ اﻟﻈﺮف "ﻣﻌﮫ" ﯾﻤﺴﻲ ﻇﺮﻓﺎً ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﮫ؛ ﻓﺈنّ اﻟﻤﻌﯿﺔ ھﻨﺎ ﻣﺴﺘﺤﯿﻠﺔ. وﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺴﺘﺤﯿﻠﺔ ﻓﺈنّ اﻟﻌﺒﺎرة ﻻ ﻣﺤﻞّ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺒﻮل، ﻓﺈﻣّﺎ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وﻻ ﻣﺴﻮّغ ﻟﮫ؛ ﻷنّ اﻟﻌﺒﺎرة ﺗﺮد ﻓﻲ ﺧﺒﺮ ﻟﯿﺲ ﻣﺤﻞّ ﺣﺠﺔ وإﻟﺰام، أو اﻟﺮدّ وھﻮ أوﻟﻰ. ﺛﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻰ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                                         ] اﻟﻨﻮر: ٥٣[اﻵﯾﺔ ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :" ﯾﻌﻨﻲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﺑﻘﻮﻟﮫ: }اﻟﻠﱠﮫُ ﻧُﻮرُ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتِ وَاﻷرْضِ { ھﺎدي ﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض، ﻓﮭﻢ ﺑﻨﻮره إﻟﻰ اﻟﺤﻖ ﯾﮭﺘﺪون، وﺑﮭﺪاه ﻣﻦ ﺣﯿﺮة اﻟﻀﻼﻟﺔ ﯾﻌﺘﺼﻤﻮن. واﺧﺘﻠﻒ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ذﻟﻚ، ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻓﯿﮫ ﻧﺤﻮ اﻟﺬي ﻗﻠﻨﺎ. ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺈﺳﻨﺎده: - ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس، ﻗﻮﻟﮫ: }اﻟﻠﱠﮫُ ﻧُﻮرُ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتِ وَاﻷرْضِ { ﯾﻘﻮل: اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ھﺎدي أھﻞ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض. - ﻋﻦ أﻧﺲ ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ، ﻗﺎل: إن إﻟﮭﻲ ﯾﻘﻮل: ﻧﻮري ھُﺪاي . وﻗﺎل آﺧﺮون: ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: اﷲ ﻣﺪﺑﺮ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض. ﺛﻢ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺈﺳﻨﺎده ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ واﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ: }اﻟﻠﱠﮫُ ﻧُﻮرُ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتِ وَاﻷرْضِ { : ﯾﺪﺑﺮ اﻷﻣﺮ ﻓﯿﮭﻤﺎ، ﻧﺠﻮﻣﮭﻤﺎ وﺷﻤﺴﮭﻤﺎ وﻗﻤﺮھﻤﺎ. وﻗﺎل آﺧﺮون: ﺑﻞ ﻋﻨﻰ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻨﻮر اﻟﻀﯿﺎء. وﻗﺎﻟﻮا: ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: ﺿﯿﺎء اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥١١ ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺈﺳﻨﺎده ﻋﻦ أُﺑﻲّ ﺑﻦ ﻛﻌﺐ، ﻓﻲ ﻗﻮل اﷲ: }اﻟﻠﱠﮫُ ﻧُﻮرُ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتِ وَاﻷرْضِ { ﻗﺎل: ﻓﺒﺪأ ﺑﻨﻮر ﻧﻔﺴﮫ، ﻓﺬﻛﺮه، ﺛﻢ ذﻛﺮ ﻧﻮر اﻟﻤﺆﻣﻦ. ﺛﻢّ ﺑﯿّﻦ اﺧﺘﯿﺎره وﻣﺴﻮّﻏﮫ : "وإﻧّﻤﺎ اﺧﺘﺮﻧﺎ اﻟﻘﻮل اﻟﺬي اﺧﺘﺮﻧﺎه ﻓﻲ ذﻟﻚ؛ ﻷﻧﮫ ﻋﻘﯿﺐ ﻗﻮﻟﮫ: }وَﻟَﻘَﺪْ أَﻧﺰﻟْﻨَﺎ إِﻟَﯿْﻜُﻢْ آﯾَﺎتٍ ﻣُﺒَﯿﱢﻨَﺎتٍ وَﻣَﺜَﻼ ﻣِﻦَ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﺧَﻠَﻮْا ﻣِﻦْ ﻗَﺒْ ﻠِﻜُﻢْ وَﻣَﻮْﻋِﻈَﺔً ﻟِﻠْﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ { ﻓﻜﺎن ذﻟﻚ ﺑﺄن ﯾﻜﻮن ﺧﺒﺮاً ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﯾﻘﻊ ﺗﻨﺰﯾﻠﮫ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ. وﻣﻦ ﻣﺪح ﻣﺎ اﺑﺘﺪأ ﺑﺬﻛﺮ ﻣﺪﺣﮫ، أوﻟﻰ وأﺷﺒﮫ، ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺄت ﻣﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ اﻧﻘﻀﺎء اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه. ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻜﻼم: وﻟﻘﺪ أﻧﺰﻟﻨﺎ إﻟﯿﻜﻢ أﯾﮭﺎ اﻟﻨﺎس آﯾﺎت ﻣﺒﯿﻨﺎت اﻟﺤﻖّ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻃﻞ }وَﻣَﺜَﻼ ﻣِﻦَ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﺧَﻠَﻮْا ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻠِﻜُﻢْ وَﻣَﻮْﻋِﻈَﺔً ﻟِﻠْﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ { ﻓﮭﺪﯾﻨﺎﻛﻢ ﺑﮭﺎ، وﺑﯿﱠﻨﺎ ﻟﻜﻢ ﻣﻌﺎﻟﻢ دﯾﻨﻜﻢ ﺑﮭﺎ، ﻷﻧﻲ ھﺎدي أھﻞ اﻟﺴﻤﺎوات وأھﻞ اﻷرض، وﺗﺮك وﺻﻞ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﻼم، واﺑﺘﺪأ اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻦ ھﺪاﯾﺔ ﺧﻠﻘﮫ اﺑﺘﺪاء، وﻓﯿﮫ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ذﻛﺮت، اﺳﺘﻐﻨﺎء ﺑﺪﻻﻟﺔ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ذﻛﺮه، ﺛﻢ اﺑﺘﺪأ ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ھﺪاﯾﺘﮫ ﺧﻠﻘﮫ ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﻤﺒﯿﻨﺎت اﻟﺘﻲ أﻧﺰﻟﮭﺎ إﻟﯿﮭﻢ، ﻓﻘﺎل: }ﻣَﺜَﻞُ ﻧُﻮرِهِ ﻛَﻤِﺸْﻜَﺎةٍ ﻓِﯿﮭَﺎ ﻣِﺼْﺒَﺎحٌ { ﯾﻘﻮل: ﻣﺜﻞ ﻣﺎ أﻧﺎر ﻣﻦ اﻟﺤﻖّ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ ﻓﻲ ﺑﯿﺎﻧﮫ ﻛﻤﺸﻜﺎة. ﺛﻢّ ﻓﺴّﺮ اﻵﯾﺔ ﻛﻠّﮭﺎ : "وأوْﻟﻰ اﻷﻗﻮال ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺼﻮاب ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﺿﺮﺑﮫ اﷲ ﻟﻠﻘﺮآن ﻓﻲ ﻗﻠﺐ أھﻞ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﮫ، ﻓﻘﺎل: ﻣﺜﻞ ﻧﻮر اﷲ اﻟﺬي أﻧﺎر ﺑﮫ ﻟﻌﺒﺎده ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺮﺷﺎد، اﻟﺬي أﻧﺰﻟﮫ إﻟﯿﮭﻢ ﻓﺂﻣﻨﻮا ﺑﮫ وﺻﺪﻗﻮا ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺸﻜﺎة، وھﻲ ﻋﻤﻮد اﻟﻘﻨﺪﯾﻞ اﻟﺬي ﻓﯿﮫ اﻟﻔﺘﯿﻠﺔ، وذﻟﻚ ھﻮ ﻧﻈﯿﺮ اﻟﻜﻮّة اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺤﯿﻄﺎن اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻨﻔﺬ ﻟﮭﺎ، وإﻧﻤﺎ ﺟﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﻌﻤﻮد ﻣﺸﻜﺎة؛ ﻷﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻧﺎﻓﺬ، وھﻮ أﺟﻮف ﻣﻔﺘﻮح اﻷﻋﻠﻰ، ﻓﮭﻮ ﻛﺎﻟﻜﻮّة اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺋﻂ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﻔﺬ، ﺛﻢ ﻗﺎل: }ﻓِﯿﮭَﺎ ﻣِﺼْﺒَﺎحٌ { وھﻮ اﻟﺴﺮاج، وﺟﻌﻞ اﻟﺴﺮاج وھﻮ اﻟﻤﺼﺒﺎح ﻣﺜﻼ ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻠﺐ اﻟﻤﺆﻣﻦ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻵﯾﺎت اﻟﻤﺒﯿﻨﺎت، ﺛﻢ ﻗﺎل: }اﻟْﻤِﺼْﺒَﺎحُ ﻓِﻲ زُﺟَﺎﺟَﺔٍ { ﯾﻌﻨﻲ: أنّ اﻟﺴﺮاج اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﻤﺸﻜﺎة: ﻓﻲ اﻟﻘﻨﺪﯾﻞ، وھﻮ اﻟﺰﺟﺎﺟﺔ، وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻟﻠﻘﺮآن، ﯾﻘﻮل: اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﻓﻲ ﻗﻠﺐ اﻟﻤﺆﻣﻦ اﻟﺬي أﻧﺎر اﷲ ﻗﻠﺒﮫ ﻓﻲ ﺻﺪره، ﺛﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﺪر ﻓﻲ ﺧﻠﻮﺻﮫ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﺎﷲ واﻟﺸﻚّ ﻓﯿﮫ، واﺳﺘﻨﺎرﺗﮫ ﺑﻨﻮر اﻟﻘﺮآن، واﺳﺘﻀﺎءﺗﮫ ﺑﺂﯾﺎت رﺑﮫ اﻟﻤﺒﯿﻨﺎت، وﻣﻮاﻋﻈﮫ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﻜﻮﻛﺐ اﻟﺪرّيّ، ﻓﻘﺎل: }اﻟﺰﱡﺟَﺎﺟَﺔُ { وذﻟﻚ ﺻﺪر اﻟﻤﺆﻣﻦ اﻟﺬي ﻓﯿﮫ ﻗﻠﺒﮫ }ﻛَﺄَﻧﱠﮭَﺎ ﻛَﻮْﻛَﺐٌ دُرﱢيﱞ {".١ واﻟﻄﺒﺮيّ ھﻨﺎ ﻻ ﯾﺠﺪ أيّ ﺣﺮج وﻻ ﯾﺒﺬل أيّ اﺣﺘﺮاز ﻹﺟﺮاء اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻛﻠّﮭﺎ ﻓﺎﻟﻨﻮر ھﻮ ھﺪى اﷲ وﻣﺎ أﻧﺰﻟﮫ ﻣﻦ ﻧﻮر ﻟﻠﻌﻘﻮل واﻟﻘﻠﻮب وھﻮ اﻟﻘﺮآن. وﺗﺠﺎوز ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل إنّ "اﻟﻨﻮر" ھﻮ ﻧﻮر اﷲ ﺑﻤﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻮر ﻣﻦ ﺿﯿﺎء. ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : اﻟﺠﺰء ٩١ ص ص ٧٧١-٤٨١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦١١ وھﺬا اﻟﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺤﺎﺳﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻔﺴّﺮه اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﻐﯿﺎب داﻋﻲ اﻟﻘﻠﻖ اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ اﻟﺬي ﯾُﺜﺎر ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ھﺬه ﻣﻨﮭﺎ. وھﻲ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ أﺛﺮ اﻟﺠﺪل ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎً وإﺟﺮاءً، وﻣﺎ ﯾﻨﻀﻮي ﺗﺤﺘﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺜﻞ "اﻟﻈﺎھﺮ" و"اﻟﻤﺤﻜﻢ" و"اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ". راﺑﻊ ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻰ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                ]اﻟﺰﻣﺮ: ٦٥[اﻵﯾﺔ. ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :"وﻗﻮﻟﮫ: }ﻋَﻠَﻰ ﻣَ ﺎ ﻓَﺮﱠﻃْﺖُ ﻓِﻲ ﺟَﻨْﺐِ اﻟﻠﱠﮫِ { ﯾﻘﻮل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺿﯿﻌﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻤﺎ أﻣﺮﻧﻲ اﷲ ﺑﮫ، وﻗﺼﺮت ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻓﻲ ﻃﺎﻋﺔ اﷲ. وﺑﻨﺤﻮ اﻟﺬي ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻗﺎل أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ". ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺈﺳﻨﺎده ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ }ﯾَﺎ ﺣَﺴْﺮَﺗَﺎ ﻋَﻠَﻰ ﻣَﺎ ﻓَﺮﱠﻃْﺖُ ﻓِﻲ ﺟَﻨْﺐِ اﻟﻠﱠﮫِ { ﯾﻘﻮل: ﻓﻲ أﻣﺮ اﷲ. وﻋﻦ اﻟﺴﺪيّ، ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻋَﻠَﻰ ﻣَﺎ ﻓَﺮﱠﻃْﺖُ ﻓِﻲ ﺟَﻨْﺐِ اﻟﻠﱠﮫِ { ﻗﺎل: ﺗﺮﻛﺖ ﻣﻦ أﻣﺮ اﷲ".١ ودون أن ﺗﺜﯿﺮ إﺿﺎﻓﺔ "ﺟﻨﺐ" ﷲ أيّ ﻗﻠﻖ ﺻﻔﺎﺗﻲ ﯾﺘﺄوّل اﻟﻄﺒﺮيّ اﻵﯾﺔ وﻓﻖ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﻣﺸﻔﻮﻋﺎً ﺑﺎﻵﺛﺎر. ﻓﻤﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ اﻵﺛﺎر واﻟﻠﻐﺔ ﺗﺠﯿﺰ اﺟﺘﯿﺎز اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّ ﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ دون ﺗﺪاﻓﻊ واﺧﺘﻼف ﻋﺒﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ إﻟﻰ اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ واﺛﻘﺎً ﻣﻄﻤﺌﻦ اﻟﻘﻠﺐ واﻟﻌﻘﻞ. ﺧﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻰ ﺗﻌﺎﻟﻰ:           ]اﻟﻘﻠﻢ : ٢٤[اﻵﯾﺔ. وھﺬه اﻵﯾﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻤﺎ ﯾﻮھﻢ اﻟﺼﻔﺔ؛ ﻓﻠﯿﺲ ﻓﯿﮭﺎ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﺴﺎق إﻟﻰ اﷲ. ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻔﺴّﺮ اﻵﯾﺔ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻛﻨﺎﯾﺎت اﻟﻌﺮب وأﻋﺮاف ﻟﺴﺎﻧﮭﻢ ﻣﺸﻔﻮﻋﺔ ﺑﺎﻟﻤﻨﻘﻮل ﻋﻦ أھﻞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ: " ﯾﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه }ﯾَﻮْمَ ﯾُﻜْﺸَﻒُ ﻋَﻦْ ﺳَﺎقٍ { ﻗﺎل ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ: ﯾﺒﺪو ﻋﻦ أﻣﺮ ﺷﺪﯾﺪ." ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس }ﯾَﻮْمَ ﯾُﻜْﺸَﻒُ ﻋَﻦْ ﺳَﺎقٍ { ﻗﺎل: ھﻮ ﯾﻮم ﺣﺮب وﺷﺪّة . وﻗﻮﻟﮫ:ﻋﻦ أﻣﺮ ﻋﻈﯿﻢ ﻛﻘﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ: وﻗﺎﻣَﺖِ اﻟﺤَﺮْبُ ﺑﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﺎقٍ وﻋﻨﮫ أﯾﻀﺎً : ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ أﻣﺮ ﻋﻈﯿﻢ، أﻻ ﺗﺴﻤﻊ اﻟﻌﺮب ﺗﻘﻮل :وﻗﺎﻣَﺖِ اﻟﺤَﺮْبُ ﺑﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﺎق." ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١٢ ص ص٤١٣-٥١٣.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧١١ وﻗﻮﻟﮫ: ھﻲ أﺷﺪ ﺳﺎﻋﺔ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ. وﻗﻮﻟﮫ: ﻛﺎن أھﻞ اﻟﺠﺎھﻠﯿﺔ ﯾﻘﻮﻟﻮن: ﺷﻤّﺮت اﻟﺤﺮب ﻋﻦ ﺳﺎق ﯾﻌﻨﻲ إﻗﺒﺎل اﻵﺧﺮة وذھﺎب اﻟﺪﻧﯿﺎ".١ ﻟﺬا ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﺼﻠﺢ ﻣﻤﺜّﻼً ﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻻ ﻟﻨﺴﻖ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺼﻔﺎت ﺧﺼﻮﺻﺎً . وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﯾﻠﻔﺖ اﻟﻨّﻈﺮ ھﻮ ﻏﯿﺎب ﺗﻠﻚ اﻟﺮواﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻞ ﻟﻔﻆ "اﻟﺴﺎق" ﻣﻀﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻀﻤﯿﺮ "اﻟﮭﺎء"، ﻓﺘﺼﺒﺢ ﻋﻨﺪ ﻣَﻦ ﯾﺰﻋﻢ اﻹﺛﺒﺎت ﺣﺠﺔ ﻟﮫ. ﻛﻤﺎ ﯾُﻤﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺪل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ اﻟﺰﻣﺎﻧﻲ وﺣﺪّﺗﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، واﻟﻘﻠﻖ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، ﻣﻤّﺎ ﯾﻨﺒﺊ أنّ ﻗﻀﯿّﺔ "اﻟﺘﺄوﯾﻞ" واﻟﺠﺪل ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺪأت ﺗﻨﺘﻘﻞ ﺷﯿﺌﺎً ﻓﺸﯿﺌﺎً ﻣﻦ ﻗﻀﯿﺔ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺪاﻟﻲّ إﻟﻰ داﻋﻲ اﻟﻘﺒﻮل اﻟﻤﺪﻟﻮﻟﻲّ، ﺑﻤﻌﻨﻰ أنّ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺳﯿﻨﺘﻘﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻟﯿﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻰ ﺑﺆرة "اﻟﻤﺘﻠﻘﻲّ " وﻗﺒﻮﻟﮫ ﻟﻠﻤﺪﻟﻮﻻت أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ارﺗﻜﺎزه ﻋﻠﻰ ﺑﺆرة "اﻟﺪال اﻟﻨﺼﻲّ " ﻧﻔﺴﮫ. اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٣٢ ص ص ٤٥٥-٥٥٥.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

ﻓﻲ ﻣﻄﺎﻣﺢ اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ: اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ وﻧﺴﻘﮫ )٧٦٤-٨٣٥ ھـ( All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩١١ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ وﻧﺴﻘﮫ ﯾﻨﻄﻠﻖ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺬھﺒﻲ واﺿﺢ ﻣﻌﻠﻦ وھﻮ "اﻻﻋﺘﺰال"، ﻓﮭﻮ ﯾﺼﺮّح ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻋﻦ ﺳﺒﺐ ﺗﺄﻟﯿﻔﮫ، ﻓﯿﻘﻮل:" وﻟﻘﺪ رأﯾﺖ إﺧﻮاﻧﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻦ أﻓﺎﺿﻞ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﻨﺎﺟﯿﺔ اﻟﻌﺪﻟﯿﺔ، اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﻦ ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻷﺻﻮل اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ، ﻛﻠﻤﺎ رﺟﻌﻮا إﻟﻲّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ آﯾﺔ ﻓﺄﺑﺮزت ﻟﮭﻢ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺐ، أﻓﺎﺿﻮا ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺤﺴﺎن واﻟﺘﻌﺠﺐ واﺳﺘﻄﯿﺮوا ﺷﻮﻗﺎ إﻟﻰ ﻣﺼﻨﻒ ﯾﻀﻢ أﻃﺮاﻓﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺣﺘﻰ اﺟﺘﻤﻌﻮا إﻟﻲ ﻣﻘﺘﺮﺣﯿﻦ أن أﻣﻠﻲ ﻋﻠﯿﮭﻢ )اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ، وﻋﯿﻮن اﻷﻗﺎوﯾﻞ ﻓﻲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ( ﻓﺎﺳﺘﻌﻔﯿﺖ، ﻓﺄﺑﻮا إﻻ اﻟﻤﺮاﺟﻌﺔ واﻻﺳﺘﺸﻔﺎع ﺑﻌﻈﻤﺎء اﻟﺪﯾﻦ وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ. واﻟﺬي ﺣﺪاﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻌﻔﺎء ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﻲ أﻧّ ﮭﻢ ﻃﻠﺒﻮا ﻣﺎ اﻹﺟﺎﺑﺔ إﻟﯿﮫ ﻋﻠﻲ واﺟﺒﺔ ﻷنّ اﻟﺨﻮض ﻓﯿﮫ ﻛﻔﺮض اﻟﻌﯿﻦ ﻣﺎ أرى ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻦ رﺛﺎﺛﺔ أﺣﻮاﻟﮫ ورﻛﺎﻛﺔ رﺟﺎﻟﮫ وﺗﻘﺎﺻﺮ ھﻤﻤﮭﻢ ﻋﻦ أدﻧﻰ ﻋﺪد ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻀﻼ أن ﺗﺘﺮﻗﻲ إﻟﻰ اﻟﻜﻼم اﻟﻤﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﻲ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﺒﯿﺎن، ﻓﺄﻣﻠﯿﺖ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻮاﺗﺢ، وﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة وﻛﺎن ﻛﻼﻣﺎ ﻣﺒﺴﻮﻃﺎ ﻛﺜﯿﺮ اﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب ﻃﻮﯾﻞ اﻟﺬﯾﻮل واﻷذﻧﺎب، وإﻧﻤﺎ ﺣﺎوﻟﺖ ﺑﮫ اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﻏﺰارة ﻧﻜﺖ ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ وأن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﻢ ﻣﻨﺎراً ﯾﻨﺘﺤﻮﻧﮫ وﻣﺜﺎﻻ ﯾﺤﺘﺬوﻧﮫ، ﻓﻠﻤﺎ ﺻﻤﻢ اﻟﻌﺰم ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎودة ﺟﻮار اﷲ واﻹﻧﺎﺧﺔ ﺑﺤﺮم اﷲ ﻓﺘﻮﺟﮭﺖ ﺗﻠﻘﺎء ﻣﻜﺔ، وﺟﺪت ﻓﻲ ﻣﺠﺘﺎزي ﺑﻜﻞ ﺑﻠﺪ ﻣﻦ ﻓﯿﮫ ﻣﺴﻜﺔ ﻣﻦ أھﻠﮭﺎ- وﻗﻠﯿﻞ ﻣﺎ ھﻢ- ﻋﻄﺸﻰ اﻷﻛﺒﺎد إﻟﻰ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﻤﻤﻠﻲ، ﻣﺘﻄﻠﻌﯿﻦ إﻟﻰ إﯾﻨﺎﺳﮫ، ﺣﺮاﺻﺎً ﻋﻠﻰ اﻗﺘﺒﺎﺳﮫ، ﻓﮭﺰ ﻣﺎ رأﯾﺖ ﻣﻦ ﻋﻄﻔﻲ وﺣﺮّك اﻟﺴﺎﻛﻦ ﻣﻦ ﻧﺸﺎﻃﻲ، ﻓﻠﻤﺎ ﺣﻄﻄﺖ اﻟﺮﺣﻞ ﺑﻤﻜﺔ إذا أﻧﺎ ﺑﺎﻟﺸﻌﺒﺔ اﻟﺴﻨﯿﺔ، ﻣﻦ اﻟﺪوﺣﺔ اﻟﺤﺴﻨﯿﺔ: اﻷﻣﯿﺮ اﻟﺸﺮﯾﻒ اﻹﻣﺎم ﺷﺮف آل رﺳﻮل اﷲ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﻤﺰة ﺑﻦ وھﺎس، أدام اﷲ ﻣﺠﺪه، وھﻮ اﻟﻨﻜﺘﺔ واﻟﺸﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺑﻨﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻊ ﻛﺜﺮة ﻣﺤﺎﺳﻨﮭﻢ وﺟﻤﻮم ﻣﻨﺎﻗﺒﮭﻢ- أﻋﻄﺶ اﻟﻨﺎس ﻛﺒﺪاً وأﻟﮭﺒﮭﻢ ﺣﺸﻰ وأوﻓﺎھﻢ رﻏﺒﺔ، ﺣﺘﻰ ذﻛﺮ أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﺤﺪّث ﻧﻔﺴﮫ- ﻓﻲ ﻣﺪّة ﻏﯿﺒﺘﻲ ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺎز ﻣﻊ ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﺎ ھﻮ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎدّة - ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻔﯿﺎﻓﻲ وﻃﻲ اﻟﻤﮭﺎﻣﮫ واﻟﻮﻓﺎدة ﻋﻠﯿﻨﺎ ﺑﺨﻮارزم ﻟﯿﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ إﺻﺎﺑﺔ ھﺬا اﻟﻐﺮض ﻓﻘﻠﺖ ﻗﺪ ﺿﺎﻗﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻌﻔﻲ اﻟﺤﯿﻞ، وﻋﯿﺖ ﺑﮫ اﻟﻌﻠﻞ ورأﯾﺘﻨﻲ ﻗﺪ أﺧﺬت ﻣﻨﻲ اﻟﺴﻦّ، وﺗﻘﻌﻘﻊ اﻟﺸﻦّ، وﻧﺎھﺰت اﻟﻌﺸﺮ اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺘﮭﺎ اﻟﻌﺮب دﻗﺎﻗﺔ اﻟﺮﻗﺎب، ﻓﺄﺧﺬت ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ أﺧﺼﺮ ﻣﻦ اﻷوﻟﻰ ﻣﻊ ﺿﻤﺎن اﻟﺘﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻮاﺋﺪ واﻟﻔﺤﺺ ﻋﻦ اﻟﺴﺮاﺋﺮ، ووﻓﻖ اﷲ وﺳﺪّد ﻓﻔﺮغ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺪار ﻣﺪّة ﺧﻼﻓﺔ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻟﺼﺪّﯾﻖ   وﻛﺎن ﯾﻘﺪّر ﺗﻤﺎﻣﮫ ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﯿﻦ ﺳﻨﺔ، وﻣﺎ ھﻲ إﻻ آﯾﺔ ﻣﻦ آﯾﺎت ھﺬا اﻟﺒﯿﺖ اﻟﻤﺤﺮم، وﺑﺮﻛﺔ أﻓﯿﻀﺖ ﻋﻠﻲ ﻣﻦ ﺑﺮﻛﺎت ھﺬا اﻟﺤﺮم ھﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﺑﺎﺳﻢ أھﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪﻟﯿﺔ ﺗﻌﺎرﻓﻮا ﺑﯿﻨﮭﻢ. ﻟﻜﻦ ﻏﻠﺐ اﺳﻢ "اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ" ﻋﻠﯿﮭﻢ. أي أﻧّﮫ ﻧﺎھﺰ اﻟﺨﻤﺴﯿﻦ وھﻲ اﻟﺴﻦّ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﯿﮭﺎ اﻟﻌﺮب:"دﻗﺎﻗﺔ اﻟﺮﻗﺎب". أي ﻓﻲ ﺳﻨﺘﯿﻦ وﺛﻼﺛﺔ أﺷﮭﺮ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٢١ اﻟﻤﻌﻈﻢ أﺳﺄل اﷲ أن ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺖ ﻓﯿﮫ ﻣﻨﮫ ﺳﺒﺒﺎً ﯾﻨﺠﯿﻨﻲ، وﻧﻮراً ﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺮاط ﯾﺴﻌﻰ ﺑﯿﻦ ﯾﺪي وﺑﯿﻤﯿﻨﻲ وﻧﻌﻢ اﻟﻤﺴﺌﻮل".١ ﻓﮭﻮ ﯾﻌﻠﻦ أﻧّﮫ أﻟﻒ ﺗﻔﺴﯿﺮه اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻄﻠﺐ أﺻﺤﺎﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ اﻟﻌﺪﻟﯿّﺔ أي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، ﻓﻤﻦ اﻟﺠﻠﻲّ أنّ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺳﯿﻜﻮن ﻧﺼﺮة ﻷﻗﻮاﻟﮭﻢ وإﻇﮭﺎراً ﻟﮭﺎ. ﺛﻢّ ﯾﺴﻤﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ )اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ، وﻋﯿﻮن اﻷﻗﺎوﯾﻞ ﻓﻲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ( ﺑﻤﺎ ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﻨﯿﺔ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ وﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ؛ ﻓﮭﻮ ﺳﯿﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ وأﻓﻀﻞ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ. ﺛﻢّ ﯾﺆﺳّﺲ ﻟﻤﺮﺗﻜﺰ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻓﻲ ﺳﻨﻦ اﻟﺒﯿﺎن واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲّ . ١. اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻨﻈﺮ. وﻓﯿﮫ ﻧﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﯿﮫ اﺻﻄﻼﺣﺎً وﻣﻔﮭﻮﻣﺎً، ﺛﻢّ ﻧﻌﻄﻒ ﺑﺒﺤﺚ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ واﻟﺘﺤﻘّﻖ اﻟﻔﻌﻠﻲّ . ﯾﻘﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                                   ] آل ﻋﻤﺮان: ٧[ " ﻣُﺤْﻜَﻤﺎتٌ أﺣﻜﻤﺖ ﻋﺒﺎرﺗﮭﺎ ﺑﺄن ﺣﻔﻈﺖ ﻣﻦ اﻻﺣﺘﻤﺎل واﻻﺷﺘﺒﺎه ﻣُﺘَﺸﺎﺑِﮭﺎتٌ ﻣﺸﺘﺒﮭﺎت ﻣﺤﺘﻤﻼت ھُﻦﱠ أُمﱡ اﻟْﻜِﺘﺎبِ أي أﺻﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮭﺎت ﻋﻠﯿﮭﺎ وﺗﺮدّ إﻟﯿﮭﺎ، وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ }ﻻ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ اﻷﺑْﺼﺎرُ {]اﻷﻧﻌﺎم:٣٠١[، }إِﻟﻰ رَﺑﱢﮭﺎ ﻧﺎﻇِﺮَةٌ {]اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ:٣٢[، }ﻻ ﯾَﺄْﻣُﺮُ ﺑِﺎﻟْﻔَﺤْﺸﺎءِ {]اﻷﻋﺮاف:٨٢[، }أَﻣَﺮْﻧﺎ ﻣُﺘْﺮَﻓِﯿﮭﺎ {]اﻹﺳﺮاء:٦١[٢ ﻓﮭﻮ ﯾﻘﺮّر ﻣﻌﻨﻰ "ﻣﺤﻜﻤﺎت" ﺑﺄﻧّﮭﺎ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﻤﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ، وﻻ ﺗﺸﺘﺒﮫ. أﻣّﺎ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮭﺎت ﻓﮭﻲ ﻣﺤﺘﻤﻼت أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰً، وھﻲ ﻣﺤﻤﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﻜﻤﺎت ﻹزاﻟﺔ اﻻﺷﺘﺒﺎه. ﺛﻢّ ﯾﻀﺮب أﻣﺜﻠﺔ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﻘﺪي ﻣﺬھﺒﻲ واﺿﺢ ﻣﻌﻠﻦ ﻛﻤﺎ ﺻﺮّح ھﻮ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﮫ، ﻓﯿﻀﺮب ﻟﻠﻤﺤﻜﻢ ﻣﺜﺎﻟﯿﻦ:}ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر{، و}ﻻ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﺤﺸﺎء{، وﻟﻠﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻓﯿﮭﻤﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿﻦ:}إﻟﻰ رﺑّﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة{، و}أﻣﺮﻧﺎ ﻣﺘﺮﻓﯿﮭﺎ{ .وھﻤﺎ ﻣﺜﺎﻻن ﻣﻨﺘﻘﯿﺎن ﺑﻌﻨﺎﯾﺔ وﻗﺼﺪﯾّﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ؛ ﻓﻔﻲ اﻟﻤﺜﺎل اﻷوّل – أي ١ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﺤﻤﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ أﺣﻤﺪ، اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺟﺎر اﷲ )ت: ٨٣٥ھـ(، )اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ، وﻋﯿﻮن اﻷﻗﺎوﯾﻞ ﻓﻲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ( دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ، ﺑﯿﺮوت، اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ - ٧٠٤١ ھـ: ﺟﺰء١ ص ص ٣-٤. وﺳﯿﺤﯿﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﺳﻢ "اﻟﻜﺸّﺎف ". اﻟﻜﺸّﺎف : ﺟﺰء١ ص ٨٣٣.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit