أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٩٨ " ﯾﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه:"وﻗﺎﻟﺖ اﻟﯿﮭﻮد"، ﻣﻦ ﺑﻨﻲ إﺳﺮاﺋﯿﻞ، "ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ"، ﯾﻌﻨﻮن: أنّ ﺧﯿﺮ اﷲ ﻣُﻤْﺴَﻚ وﻋﻄﺎؤه ﻣﺤﺒﻮس ﻋﻦ اﻻﺗﺴﺎع ﻋﻠﯿﮭﻢ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻓﻲ ﺗﺄدﯾﺐ ﻧﺒﯿﮫ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ: }وَﻻ ﺗَﺠْﻌَ ﻞْ ﯾَﺪَكَ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔً إِﻟَﻰ ﻋُﻨُﻘِﻚَ وَﻻ ﺗَﺒْﺴُﻄْﮭَﺎ ﻛُﻞﱠ اﻟْﺒَﺴْﻂِ { ] اﻹﺳﺮاء: ٩٢[ وإﻧّﻤﺎ وﺻﻒ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه"اﻟﯿﺪ" ﺑﺬﻟﻚ، واﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌَﻄﺎء، ﻷنّ ﻋﻄﺎء اﻟﻨﺎس وﺑﺬلَ ﻣﻌﺮوﻓﮭﻢ اﻟﻐﺎﻟﺐَ ﺑﺄﯾﺪﯾﮭﻢ. ﻓﺠﺮى اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻨﺎس ﻓﻲ وﺻﻒ ﺑﻌﻀﮭﻢ ﺑﻌﻀﺎً ، إذا وﺻﻔﻮه ﺑﺠﻮد وﻛﺮم، أو ﺑﺒﺨﻞ وﺷﺢّ وﺿﯿﻖ، ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻤﻮﺻﻮف إﻟﻰ ﯾﺪﯾﮫ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻷﻋﺸﻰ ﻓﻲ ﻣﺪح رﺟﻞ: ﯾَﺪَاكَ ﯾَﺪَا ﻣَﺠْﺪٍ، ﻓَﻜَﻒٌ ﻣُﻔِﯿﺪَةٌ وَﻛَﻒﱞ إذَا ﻣَﺎ ﺿُﻦﱠ ﺑِﺎﻟﺰﱠادِ ﺗُﻨْﻔِﻖُ ﻓﺄﺿﺎف ﻣﺎ ﻛﺎن ﺻﻔﺔ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﯿﺪ ﻣﻦ إﻧﻔﺎق وإﻓﺎدة إﻟﻰ"اﻟﯿﺪ". وﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻓﻲ أﺷﻌﺎرھﺎ وأﻣﺜﺎﻟﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أن ﯾُﺤْﺼﻰ . ﻓﺨﺎﻃﺒﮭﻢ اﷲ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻌﺎرﻓﻮﻧﮫ وﯾﺘﺤﺎوروﻧﮫ ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﻢ، ﻓﻘﺎل:"وﻗﺎﻟﺖ اﻟﯿﮭﻮد ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ"، ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ: أﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا: إنّ اﷲ ﯾﺒﺨﻞ ﻋﻠﯿﻨﺎ، وﯾﻤﻨﻌﻨﺎ ﻓﻀﻠﮫ ﻓﻼ ﯾُﻔْﻀِﻞ، ﻛﺎﻟﻤﻐﻠﻮﻟﺔ ﯾﺪه اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺪر أن ﯾﺒﺴﻄَﮭﺎ ﺑﻌﻄﺎء وﻻ ﺑﺬلِ ﻣﻌﺮوف، ﺗﻌﺎﻟﻰ اﷲ ﻋﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا، أﻋﺪاءَ اﷲ! ﻓﻘﺎل اﷲ ﻣﻜﺬﱢﺑَﮭﻢ وﻣﺨﺒﺮَھﻢ ﺑﺴﺨَﻄﮫ ﻋﻠﯿﮭﻢ:"ﻏﻠﺖ أﯾﺪﯾﮭﻢ"، ﯾﻘﻮل: أﻣﺴﻜﺖ أﯾﺪﯾﮭﻢ ﻋﻦ اﻟﺨﯿﺮات، وﻗُﺒِﻀﺖ ﻋﻦ اﻻﻧﺒﺴﺎط ﺑﺎﻟﻌﻄﯿﺎت،"وﻟﻌﻨﻮا ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا"، وأﺑﻌﺪوا ﻣﻦ رﺣﻤﺔ اﷲ وﻓﻀﻠﮫ ﺑﺎﻟﺬي ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ، واﻓﺘﺮوا ﻋﻠﻰ اﷲ ووﺻﻔﻮه ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻜﺬب واﻹﻓﻚ. " ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن"، ﯾﻘﻮل: ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن ﺑﺎﻟﺒﺬل واﻹﻋﻄﺎء وأرزاق ﻋﺒﺎده وأﻗﻮات ﺧﻠﻘﮫ، ﻏﯿُﺮ ﻣﻐﻠﻮﻟﺘﯿﻦ وﻻ ﻣﻘﺒﻮﺿﺘﯿﻦ ﯾﻨﻔﻖ ﻛﯿﻒ ﯾﺸﺎء"، ﯾﻘﻮل: ﯾﻌﻄﻲ ھﺬا، وﯾﻤﻨﻊ ھﺬا ﻓﯿﻘﺘﱢﺮ ﻋﻠﯿﮫ." ﺛﻢّ ذﻛﺮ أﻗﻮال اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺣﺘﻰ ﻗﺎل: "واﺧﺘﻠﻒ "أھﻞ اﻟﺠﺪل" ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن". ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻋﻨﻰ ﺑﺬﻟﻚ: ﻧِﻌﻤﺘﺎه . وﻗﺎل: ذﻟﻚ ﺑﻤﻌﻨﻰ:"ﯾﺪ اﷲ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻘﮫ"، وذﻟﻚ ﻧﻌﻤﮫ ﻋﻠﯿﮭﻢ. وﻗﺎل: إنّ اﻟﻌﺮب ﺗﻘﻮل:"ﻟﻚ ﻋﻨﺪي ﯾﺪ"، ﯾﻌﻨﻮن ﺑﺬﻟﻚ: ﻧﻌﻤﺔٌ . وﻗﺎل آﺧﺮون ﻣﻨﮭﻢ: ﻋﻨﻰ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮة. وﻗﺎﻟﻮا: ذﻟﻚ ﻧﻈﯿﺮ ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه: }وَاذْﻛُﺮْ ﻋِﺒَﺎدَﻧَﺎ إﺑْﺮَاھِﯿﻢَ وَإِﺳْﺤَ ﺎقَ وَﯾَﻌْﻘُﻮبَ أُوﻟِﻲ اﻷﯾْﺪِي {] ص: ٥٤[ وﻗﺎل آﺧﺮون ﻣﻨﮭﻢ: ﺑﻞ"ﯾﺪه"، ﻣﻠﻜﮫ. وﻗﺎل: ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"وﻗﺎﻟﺖ اﻟﯿﮭﻮد ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ"، ﻣﻠﻜﮫ وﺧﺰاﺋﻨﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: وذﻟﻚ ﻛﻘﻮل اﻟﻌﺮب ﻟﻠﻤﻤﻠﻮك:"ھﻮ ﻣﻠﻚ ﯾﻤﯿﻨﮫ"، و"ﻓﻼن ﺑﯿﺪه ﻋُﻘﺪة ﻧﻜﺎح ﻓﻼﻧﺔ"، أي ﯾﻤﻠﻚ ذﻟﻚ، وﻛﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه: }ﻓَﻘَ ﺪﱢﻣُﻮا ﺑﯿﻦ ﯾﺪي ﻧَﺠْﻮَاﻛُﻢْ ﺻَﺪَﻗَﺔً {] اﻟﻤﺠﺎدﻟﺔ: ٢١[. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٩ وﻗﺎل آﺧﺮون ﻣﻨﮭﻢ: ﺑﻞ"ﯾﺪ اﷲ" ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﮫ، ھﻲ ﯾﺪ، ﻏﯿﺮ أﻧّﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﺑﺠﺎرﺣﺔ ﻛﺠﻮارح ﺑﻨﻲ آدم. ﻗﺎﻟﻮا: وذﻟﻚ أنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه أﺧﺒﺮَ ﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﮫ آدم ﺑﻤﺎ ﺧﺼّﮫ ﺑﮫ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ إﯾﺎه ﺑﯿﺪه . ﻗﺎﻟﻮا: وﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﯿﺪ"، اﻟﻨﻌﻤﺔ، أو اﻟﻘﻮة، أو اﻟﻤﻠﻚ، ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﺨﺼﻮﺻِﮫ آدم ﺑﺬﻟﻚ وﺟﮫ ﻣﻔﮭﻮم، إذ ﻛﺎن ﺟﻤﯿﻊ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﺨﻠﻮﻗﯿﻦ ﺑﻘﺪرﺗﮫ، وﻣﺸﯿﺌﺘُﮫ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ ﺗﻌﻤﮭﻢ، وھﻮ ﻟﺠﻤﯿﻌﮭﻢ ﻣﺎﻟﻚ. ﻗﺎﻟﻮا: وإذ ﻛﺎن ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻗﺪ ﺧﺺّ آدم ﺑﺬﻛﺮه ﺧﻠﻘَﮫ إﯾّﺎه ﺑﯿﺪه دون ﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﻋﺒﺎده، ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً أﻧّﮫ إﻧّﻤﺎ ﺧﺼّﮫ ﺑﺬﻟﻚ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﮫ ﻓﺎرق ﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻖ. ﻗﺎﻟﻮا: وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، ﺑﻄﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﯿﺪ" ﻣﻦ اﷲ، اﻟﻘﻮة واﻟﻨﻌﻤﺔ أو اﻟﻤﻠﻚ، ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ. ﻗﺎﻟﻮا: وأﺣﺮى أنّ ذﻟﻚ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺰاﻋﻤﻮن أن:"ﯾﺪ اﷲ" ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ:"وﻗﺎﻟﺖ اﻟﯿﮭﻮد ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ"، ھﻲ ﻧﻌﻤﺘﮫ، ﻟﻘﯿﻞ:"ﺑﻞ ﯾﺪه ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ"، وﻟﻢ ﯾﻘﻞ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه"، ﻷن ﻧﻌﻤﺔ اﷲ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ ﻛﺜﺮة. وﺑﺬﻟﻚ ﺟﺎء اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ، ﯾﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَإِنْ ﺗَﻌُﺪﱡوا ﻧِﻌْﻤَﺔَ اﻟﻠﱠﮫِ ﻻ ﺗُﺤْﺼُﻮھَﺎ {] إﺑﺮاھﯿﻢ: ٤٣][اﻟﻨﺤﻞ: ٨١[ ﻗﺎﻟﻮا: وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻌﻤﺘﯿﻦ، ﻛﺎﻧﺘﺎ ﻣﺤﺼﺎﺗﯿﻦ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈن ﻇﻦّ ﻇﺎنﱞ أن اﻟﻨﻌﻤﺘﯿﻦ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻨﻌﻢ اﻟﻜﺜﯿﺮة، ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻨﮫ ﺧﻄﺄ، وذﻟﻚ أنّ اﻟﻌﺮب ﻗﺪ ﺗﺨﺮج اﻟﺠﻤﯿﻊ ﺑﻠﻔﻆ اﻟﻮاﺣﺪ ﻷداء اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻦ ﺟﻤﯿﻊ ﺟﻨﺴﮫ، وذﻟﻚ ﻛﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه: }وَاﻟْﻌَﺼْﺮِ إِنﱠ اﻹﻧْﺴَﺎنَ ﻟَﻔِﻲ ﺧُﺴْﺮٍ {] اﻟﻌﺼﺮ:١، ٢[وﻛﻘﻮﻟﮫ }ﻟَﻘَﺪْ ﺧَﻠَﻘْﻨَﺎ اﻹﻧْﺴَﺎنَ { ،] اﻟﺤﺠﺮ: ٦٢[وﻗﻮﻟﮫ: }وَﻛَﺎنَ اﻟْﻜَﺎﻓِﺮُ ﻋَﻠَﻰ رَﺑﱢ ﮫِ ﻇَﮭِﯿﺮ اً {] اﻟﻔﺮﻗﺎن: ٥٥[، ﻗﺎل: ﻓﻠﻢ ﯾُﺮَدْ ﺑـ"اﻹﻧﺴﺎن" و"اﻟﻜﺎﻓﺮ" ﻓﻲ ھﺬه اﻷﻣﺎﻛﻦ إﻧﺴﺎن ﺑﻌﯿﻨﮫ، وﻻ ﻛﺎﻓﺮ ﻣﺸﺎر إﻟﯿﮫ ﺣﺎﺿﺮ، ﺑﻞ ﻋﻨﻲ ﺑﮫ ﺟﻤﯿﻊ اﻹﻧﺲ وﺟﻤﯿﻊ اﻟﻜﻔﺎر، وﻟﻜﻦ اﻟﻮاﺣﺪ أدﱠى ﻋﻦ ﺟﻨﺴﮫ، ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل اﻟﻌﺮب" :ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺪرھﻢ ﻓﻲ أﯾﺪي اﻟﻨﺎس"، وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ: }وَﻛَﺎنَ اﻟْﻜَ ﺎﻓِﺮُ { ﻣﻌﻨﺎه: وﻛﺎن اﻟﺬﯾﻦ ﻛﻔﺮوا. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺄﻣﺎ إذا ﺛﻨﱠﻰ اﻻﺳﻢ، ﻓﻼ ﯾﺆدي ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺲ، وﻻ ﯾﺆدّي إﻻ ﻋﻦ اﺛﻨﯿﻦ ﺑﺄﻋﯿﺎﻧﮭﻤﺎ دون اﻟﺠﻤﯿﻊ ودون ﻏﯿﺮھﻤﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: وﺧﻄﺄ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب أن ﯾﻘﺎل:"ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺪرھﻤﯿﻦ ﻓﻲ أﯾﺪي اﻟﻨﺎس"، ﺑﻤﻌﻨﻰ: ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺪراھﻢ ﻓﻲ أﯾﺪﯾﮭﻢ. ﻗﺎﻟﻮا: وذﻟﻚ أنّ اﻟﺪرھﻢ إذا ﺛﻨﱢﻲ ﻻ ﯾﺆدي ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﺎ إﻻ ﻋﻦ اﺛﻨﯿﻦ ﺑﺄﻋﯿﺎﻧﮭﻤﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻏﯿﺮُ ﻣﺤﺎل:"ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺪرھﻢ ﻓﻲ أﯾﺪي اﻟﻨﺎس"، و"ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺪراھﻢ ﻓﻲ أﯾﺪﯾﮭﻢ"، ﻷنّ اﻟﻮاﺣﺪ ﯾﺆدي ﻋﻦ اﻟﺠﻤﯿﻊ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٩ ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻔﻲ ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن"، ﻣﻊ إﻋﻼﻣﮫ ﻋﺒﺎدَه أنّ ﻧﻌﻤﮫ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ، ﻣﻊ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻘﻮل ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب أن اﺛﻨﯿﻦ ﯾﺆدّﯾﺎن ﻋﻦ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﺧﻄﺄ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﯿﺪ"، ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﻨﻌﻤﺔ وﺻﺤﺔِ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: إن"ﯾﺪ اﷲ"، ھﻲ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ. ﻗﺎﻟﻮا: وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻈﺎھﺮت اﻷﺧﺒﺎر ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ، وﻗﺎل ﺑﮫ اﻟﻌﻠﻤﺎء وأھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ."١ وﻻ ﺑﺪّ ﻣﻦ وﻗﻔﺎت ﻣﻊ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻤﻄﻮّل ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ: ١. ﯾﺒﺪأ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﺑﺘﺄوﯾﻞ ﻗﻮل اﻟﯿﮭﻮد ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ:"ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" اﻟﻤﺤﻜﻲّ ﻋﻨﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺄﻧّﮫ اﻟﺒﺨﻞ واﻹﻣﺴﺎك. وأورد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻧﻘﻮﻻً ﻣﺘﺮدّدة ﻻ ﺗﺤﺴﻢ ﺳﺆال: ھﻞ ورد ھﺬا اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﺑﻠﻔﻈﮫ ﻋﻦ اﻟﯿﮭﻮد؟ أم ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻘﺎﻟﺘﮭﻢ إنّ اﷲ ﺑﺨﯿﻞ ﻏﯿﺮ ﺟﻮاد؟ وﻟﻜﻨﮫ أورد ﻧﻘﻼً ﻋﻦ ﻋﻜﺮﻣﺔ ﺑﺄنّ اﻵﯾﺔ ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻲ رﺟﻞ ﯾﮭﻮديّ ﯾﻘﺎل ﻟﮫ "ﻓﻨﺤﺎص" دون أن ﯾﻨﻘﻞ ﻗﻮﻟﮫ. وﯾﺮوي اﻟﻄﺒﺮاﻧﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﺠﻤﮫ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﺑﺴﻨﺪه ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻗﻮﻟﮫ: ﻗﺎل رﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﯿﮭﻮد ﯾﻘﺎل ﻟﮫ اﻟﻨﺒﺎش ﺑﻦ ﻗﯿﺲ: إنّ رﺑﻚ ﺑﺨﯿﻞ ﻻ ﯾﻨﻔﻖ، ﻓﺄﻧﺰل اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ :}ﻗﺎﻟﺖ اﻟﯿﮭﻮد ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ ﻏﻠﺖ أﯾﺪﯾﮭﻢ وﻟﻌﻨﻮا ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن ﯾﻨﻔﻖ ﻛﯿﻒ ﯾﺸﺎء{.٢ وأھﻤﯿّﺔ ھﺬه اﻟﺮواﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻘﻠﮭﺎ ﻛﻼم ذﻟﻚ اﻟﯿﮭﻮديّ وﻧﺼّﮫ :"إنّ رﺑّﻚ ﺑﺨﯿﻞ ﻻ ﯾﻨﻔﻖ". أي إنّ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ اﻟﻜﻨﺎﺋﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲ "ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" ﺑﻞ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﻠﻔﻆ اﻟﻤﺆدي ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ ﻣﺒﺎﺷﺮة "إنّ رﺑﻚ ﺑﺨﯿﻞ". وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ ﺗﻌﺒﯿﺮ "ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" ھﻮ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻗﺮآﻧﻲ اﻧﺘﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة إﻟﻰ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ، ﻓﻠﻢَ ﻛﺎن ذﻟﻚ؟ ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾُﺠﯿﺐ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻋﻠﻤﮫ ﺑﺄنّ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﯿﮭﻮدي ﻟﻢ ﺗﻜﻦ "ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" ﺣﯿﻦ ﻗﺎل:" وإﻧّﻤﺎ وﺻﻒ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه"اﻟﯿﺪ" ﺑﺬﻟﻚ، واﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌَﻄﺎء، ﻷنّ ﻋﻄﺎء اﻟﻨﺎس وﺑﺬلَ ﻣﻌﺮوﻓﮭﻢ اﻟﻐﺎﻟﺐَ ﺑﺄﯾﺪﯾﮭﻢ. ﻓﺠﺮى اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻨﺎس ﻓﻲ وﺻﻒ ﺑﻌﻀﮭﻢ ﺑﻌﻀﺎً ، إذا وﺻﻔﻮه ﺑﺠﻮد وﻛﺮم، أو ﺑﺒﺨﻞ وﺷﺢّ وﺿﯿﻖ، ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻤﻮﺻﻮف إﻟﻰ ﯾﺪﯾﮫ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻷﻋﺸﻰ ﻓﻲ ﻣﺪح رﺟﻞ: ﯾَﺪَاكَ ﯾَﺪَا ﻣَﺠْﺪٍ، ﻓَﻜَﻒٌ ﻣُﻔِﯿﺪَةٌ وَﻛَﻒﱞ إذَا ﻣَﺎ ﺿُﻦﱠ ﺑِﺎﻟﺰﱠادِ ﺗُﻨْﻔِﻖُ ﻓﺄﺿﺎف ﻣﺎ ﻛﺎن ﺻﻔﺔ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﯿﺪ ﻣﻦ إﻧﻔﺎق وإﻓﺎدة إﻟﻰ"اﻟﯿﺪ". وﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻓﻲ أﺷﻌﺎرھﺎ وأﻣﺜﺎﻟﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أن ﯾُﺤْﺼﻰ . ﻓﺨﺎﻃﺒﮭﻢ اﷲ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻌﺎرﻓﻮﻧﮫ وﯾﺘﺤﺎوروﻧﮫ ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﻢ".٣ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : اﻟﺠﺰء ٠١ ص ص ٠٥٤-٦٥٤.١ أﺧﺮﺟﮫ اﻟﻄﺒﺮاﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻜﺒﯿﺮ. ﺣﺪﯾﺚ رﻗﻢ:٧٩٤٢١. وذﻛﺮه اﻟﮭﯿﺜﻤﻲ ﻓﻲ "ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺰواﺋﺪ" ٧/٧١ وﻗﺎل ﻓﯿﮫ: رواه اﻟﻄﺒﺮاﻧﻲ ورﺟﺎﻟﮫ ﺛﻘﺎت.٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٠١ ص ١٥٤.٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٩ وﻛﻼﻣﮫ ھﺬا ﻣﮭﻢ ﻓﻲ إدراك اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺬي ﯾﺸﺘﻐﻞ ﺑﮫ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه؛ ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﺑﻠﺴﺎﻧﮫ اﻟﻌﺮﺑﻲّ ﺧﺎﻃﺐ اﻟﻌﺮب ﺑﺄﻋﺮاف ﻟﺴﺎﻧﮭﻢ وﺣﻮاراﺗﮭﻢ، وھﺬا ﻣﺎ أﺳّﺲ ﻟﮫ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﮫ وﻣﻮاﺿﻊ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه. وﻟﻌﻞّ اﻟﻤﺘﺄوﻟﯿﻦ ﺟﻤﯿﻌﺎً ﯾﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ أنّ دﻻﻟﺔ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ "ﯾﺪ اﷲ ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ" وﻣﻘﺎﺑﻠﮫ "ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ھﻲ: اﻟﺒﺨﻞ واﻟﻜﺮم ﺗﻮاﻟﯿﺎً . ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ ھﻨﺎ ھﻮ: ھﻞ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل ھﺬه اﻟﺘﻌﺒﯿﺮات أن ﯾﺘﺼﻒ اﷲ ﺑﺼﻔﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ؟ ٢. إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻷﺧﯿﺮ ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺆﺧّﺮ اﻟﻨﻘﻞ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﻌﺪ أن ﯾﺴﺘﻔﯿﺾ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ ﺑﺪﻻﻟﺘﮭﺎ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻟﯿّﺔ اﻟﻌﺮﻓﯿّﺔ . وﺑﻌﺪ ھﺬه اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﯾﺒﺪأ ﺑﺤﺜﺎً ﺳﯿﻄﻮّل اﻟﻜﻼم ﻓﯿﮫ ﺑﻌﺒﺎرة "واﺧﺘﻠﻒ "أھﻞ اﻟﺠﺪل" ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن". وھﺬه أول ﻣﺮّة ﯾﺴﺘﺨﺪم اﻟﻄﺒﺮيّ ﺗﻌﺒﯿﺮ "أھﻞ اﻟﺠﺪل" وﺻﻔﺎً ﻷھﻞ اﻟﻜﻼم ﻛﻤﺎ ذﻛﺮ اﻷﺳﺘﺎذ ﻣﺤﻤﻮد ﺷﺎﻛﺮ ﻣﺤﻘّﻖ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻓﻲ ﺣﺎﺷﯿﺘﮫ١. وﻓﻲ وﺻﻔﮫ ﻟﮭﻢ ﺑـ"أھﻞ اﻟﺠﺪل" دﻻﻟﺔ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎھﺎ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﺳﻠﺒﯿّﺎً . وﻛﺄنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻘﻮل: اﻧﻈﺮ ﻻﺧﺘﻼف ھﺆﻻء اﻟﺠﺪﻟﯿﯿﻦ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺠﺪل واﻟﻜﻼم اﻟﺬﯾﻦ ﺗﺮﻛﻮا ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ ﺑﻤﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ أﻋﺮاف اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ، وﻟﻢ ﯾﻜﺘﻔﻮا ﺑﻤﺎ دﻟّﺖ ﻋﻠﯿﮫ اﻵﯾﺔ وﻓﻖ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب ﻓﺎﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﻤﺎ ھﻮ زاﺋﺪ ﻋﻦ ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ. وﻟﻜﻦّ اﻟﻄﺒﺮيّ وإن ﺑﺪا ﻣﺘﺤﻔّﻈﺎً ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف "أھﻞ اﻟﺠﺪل" ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ "ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ﯾﻮرد أﻗﻮاﻟﮭﻢ وﺣﺠﺠﮭﻢ ﺟﺎﻋﻼً اﻟﻤﺆوﻟﯿﻦ واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ أھﻞ اﻟﺠﺪل. ٣. ﻧﻠﺤﻆ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ أورد أﻗﻮال اﻟﻤﺘﺄوﻟﯿّﻦ ﻟﻠﯿﺪ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﻤﻠﻚ ﻣﺴﺘﺸﮭﺪاً ﺑﺤﺠﺠﮭﻢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻓﻲ إﺟﺮاء ھﺬا اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ. وﺑﻌﺪھﺎ أورد ﺣﺠﺞ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﺑﺎﺳﺘﯿﻌﺎب ﻷﻏﻠﺐ ﺣﺠﺠﮭﻢ إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻛﻠّﮭﺎ ﻓﻲ وﺟﻮب إﺛﺒﺎت ھﺬه اﻟﺼﻔﺔ "اﻟﯿﺪﯾﻦ" ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ھﺬه اﻵﯾﺔ وﻏﯿﺮھﺎ واﻗﻔﺎً ﻋﻠﻰ أھﻢّ ﺣﺠﺘﯿﻦ وھﻤﺎ: - ورود ھﺬا اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﺑﺼﯿﻐﺔ "اﻟﻤﺜﻨﻰ". - ورود اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎص آدم ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﺑﯿﺪي اﷲ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:           ] ص: ٥٧[اﻵﯾﺔ وﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ ﺗﺜﻨﯿﺔ "اﻟﯿﺪ" ﯾﻮرد اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨﻊ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺠﻤﻊ، أو اﻟﻤﻔﺮد اﻟﺬي ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﻊ وھﻮ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ اﻷوﻟﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﯿﺪ اﻟﻨﻌﻤﺔ أو ﻧﻌﻢ اﷲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ، وأﻧّﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب أنّ اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ﺗﺆدي ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻤﻊ، ﺛﻢّ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﺑﺘﻠﺨﯿﺺ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﯿﻘﻮل:" ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻔﻲ ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن"، ﻣﻊ إﻋﻼﻣﮫ ﻋﺒﺎدَه أنّ ﻧﻌﻤﮫ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ، ﻣﻊ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻘﻮل اﻧﻈﺮ ﺣﺎﺷﯿﺔ} ١( ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺟﺰء ٠١ ص .٤٥٤١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٩ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب أن اﺛﻨﯿﻦ ﯾﺆدّﯾﺎن ﻋﻦ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﺧﻄﺄ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﯿﺪ"، ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﻨﻌﻤﺔ وﺻﺤﺔِ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل: إن"ﯾﺪ اﷲ"، ھﻲ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ."١ وﯾﺨﺘﻢ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" ﻗﺎﻟﻮا: وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻈﺎھﺮت اﻷﺧﺒﺎر ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ، وﻗﺎل ﺑﮫ اﻟﻌﻠﻤﺎء وأھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ."٢ وھﺬه ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ أدﻟﺔ واﺳﺘﺪﻻﻻت ﺳﺘﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﺟﺪل اﻷﻧﺴﺎق اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺟﻠﯿّﺔ ﻓﻲ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﮭﻢ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮﯾّﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻤﺮّ ﻣﻌﻨﺎ. ٤. وﻣﺎ ﯾﻠﻔﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻨﻘﻮل إﺻﺮار اﻟﻄﺒﺮيّ أن ﯾﺼﺪّر ﻧﻘﻮﻟﮫ ﻋﻨﮭﻢ ﺑﻜﻠﻤﺔ "ﻗﺎﻟﻮا" وﻛﺄﻧّﮫ ﯾﺘﺨﺬ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻨﮭﻢ ﻣﺴﺎﻓﺔ اﺣﺘﺮاز، إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻋﺪم اﻟﺤﺴﻢ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎره أﺣﺪ اﻷﻗﻮال. وھﺬا ﯾﺮﺟّﺢ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺴﺘﺨﺪم ھﻨﺎ آﻟﯿﺔ "إرﺟﺎء اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ"، وﺗﺮك اﻻﺧﺘﯿﺎر ﻣﻌﻠّﻘﺎً ﺑﺄﻗﻮال ﻟﮭﺎ ﺣﺠﺠﮭﺎ ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻈﻔﺮ أﺣﺪھﺎ ﺑﺤﺠﺔ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﻗﻮال. وﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻤﻮﻗﻒ "اﻹرﺟﺎﺋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ " ﻟﺠﺄ اﻟﻄﺒﺮيّ إﻟﻰ آﻟﯿﺎت ﺗﻔﻀﻲ ﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﯿﻦ اﻷﻗﻮال، ﻓﮭﻮ ﯾﻮرد اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﻜﺮم واﻟﻨﻌﻤﺔ" ﻣﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﻟﻘﺮآن "ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ أوﻻً ﻣﺴﺘﻨﺪاً إﻟﻰ أﻋﺮاف اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﻟﺴﺎﻧﮭﻢ وﺧﻄﺎﺑﺎﺗﮭﻢ، ﺛﻢ ﯾﺴﺘﻄﺮد ﻓﻲ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻵﯾﺔ ﻣﻦ اﻹﺛﺒﺎت وﻋﺪﻣﮫ ﻧﺎﺳﺒﺎً اﻻﺧﺘﻼف إﻟﻰ أھﻞ اﻟﺠﺪل، وھﻨﺎ ﯾﻌﻮّض اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت ﺑﺈﯾﺮاد ﺣﺠﺠﮭﻢ ﺗﻔﺼﯿﻼً دون ردّ ﻣﻨﮫ أو ﻣﻦ ﻏﯿﺮه، وﻛﺄﻧّﮫ ﯾﻮاﻓﻖ ھﺬا اﻟﻘﻮل وﺣﺠﺠﮫ. ﻟﻜﻦ دون ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺑﺘﺒﻨﻲ ھﺬا اﻟﺮأي ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺜﯿﺮة ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺣﯿﻦ ﯾﻮرد اﻷﻗﻮال ﻣﺆﯾﺪة ﻻﺧﺘﯿﺎره ﺑﻘﻮﻟﮫ:" وﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻗﺎل أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ". ٥. ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﺬر ﻓﻲ ﺣﺴﻢ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﺣﯿﻦ ﺗﺮد اﻵﯾﺎت ﺑﺘﺮاﻛﯿﺐ ﻟﻐﻮﯾّﺔ ﺗﺸﺘﻤﻞ إﺿﺎﻓﺔ "اﻟﺼﻔﺔ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ" إﻟﻰ اﷲ، ﻧﺠﺪ ﺣﺴﻤﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً واﺧﺘﯿﺎراً ﺻﺮﯾﺤﺎً ﺣﯿﻦ ﺗﺮد أﺷﺒﺎه ھﺬه اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻻ ﺗﻠﺘﺒﺲ ﺑﺎﻟﻘﻀﯿّﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ . ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:          ] اﻟﺒﻘﺮة :٥٩١[ اﻵﯾﺔ " واﻟﺼﻮاب ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪي أنْ ﯾُﻘﺎل : إنّ اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه أﻣﺮَ ﺑﺎﻹﻧﻔﺎق ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻠﮫ ﺑﻘﻮﻟﮫ:"وأﻧﻔﻘﻮا ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ اﷲ" - وﺳﺒﯿﻠُﮫ : ﻃﺮﯾﻘﮫ اﻟﺬي ﺷَﺮَﻋﮫ ﻟﻌﺒﺎده وأوﺿﺤﮫ ﻟﮭﻢ. وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: وأﻧﻔﻘﻮا ﻓﻲ إﻋﺰاز دﯾﻨﻲ اﻟﺬي ﺷﺮﻋﺘُﮫ ﻟﻜﻢ، ﺑﺠﮭﺎد ﻋﺪوّﻛﻢ اﻟﻨﺎﺻﺒﯿﻦ ﻟﻜﻢ اﻟﺤﺮبَ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻲ، وﻧَﮭﺎھﻢ أن ﯾﻠﻘﻮا ﺑﺄﯾﺪﯾﮭﻢ إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٠١ ص ٦٥٤.١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٠١ ص ٦٥٤.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٩ اﻟﺘﮭﻠﻜﺔ،"وﻻ ﺗُﻠﻘﻮا ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ إﻟﻰ اﻟﺘﮭﻠﻜﺔ".وذﻟﻚ ﻣﺜﻞٌ، واﻟﻌﺮب ﺗﻘﻮل ﻟﻠﻤﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻸﻣﺮ:"أﻋﻄَﻰ ﻓﻼن ﺑﯿﺪﯾﮫ"، وﻛﺬﻟﻚ ﯾُﻘﺎل ﻟﻠﻤﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻤﺎ أرﯾﺪ ﺑﮫ:"أﻋﻄﻰ ﺑﯿﺪﯾﮫ." ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"وﻻ ﺗُﻠﻘﻮا ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ إﻟﻰ اﻟﺘﮭﻠﻜﺔ"، وﻻ ﺗﺴﺘﺴﻠﻤﻮا ﻟﻠﮭﻠﻜﺔ، ﻓﺘُﻌﻄﻮھﺎ أزﻣﱠﺘﻜﻢ ﻓﺘﮭﻠﻜﻮا."١ ﻓﯿﺆوّل ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ "وﻻ ﺗﻠﻘﻮا ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ" ﺑـ"ﻻ ﺗﺴﺘﺴﻠﻤﻮا" ﻷنّ ھﺬا ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﻟﻌﺮب وﻛﻼﻣﮭﻢ اﻟﻤﺆﺳّﺲ ﻋﺮﻓﺎً ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ اﻟﻤﻘﺼﻮدة دون اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ دﻻﻟﺔ اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻈﺎھﺮة ﻓﻘﻂ. وھﻮ ﯾﺼﺮّح ﺑﺎﺧﺘﯿﺎره وﯾﺼﻮّﺑﮫ . وﻣﻤّﺎ ﯾﻠﻔﺖ اﻟﻨّﻈﺮ أﻧّﮫ اﺳﺘﺪﻋﻰ ﻟﺘﺄوﯾﻠﮫ ﺷﺎھﺪاً ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب "أﻋﻄﻰ ﺑﯿﺪﯾﮫ" ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﺴﻼم دون أن ﯾﺜﯿﺮ ورود اﻟﯿﺪﯾﻦ "ﻣﺜﻨﺎة" أيّ ﻣﻠﺤﻆ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . ﻓﻠﻢَ ﻻ ﯾُﻘﺎل ﻓﻲ "ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن" ھﻮ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺆﺳّﺲ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮد واﻟﻜﺮم وﻟﯿﺴﺖ اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ إﻻ ﺟﺰءاً ﻣﻦ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻤﺴﺘﺨﺪم ﻛﻨﺎﺋﯿﺎً؟ وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:          ] ﻓﺼّﻠﺖ : ٢٤[اﻵﯾﺔ، ﻓﯿﻘﻮل: " وأوﻟﻰ اﻷﻗﻮال ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮاب أن ﯾﻘﺎل: ﻣﻌﻨﺎه: ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ذو ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻜﯿﺪه ﺗﻐﯿﯿﺮه ﺑﻜﯿﺪه، وﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ ﻋﻤﺎ ھﻮ ﺑﮫ، وذﻟﻚ ھﻮ اﻹﺗﯿﺎن ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﯾﺪﯾﮫ، وﻻ إﻟﺤﺎق ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻣﻨﮫ ﻓﯿﮫ، وذﻟﻚ إﺗﯿﺎﻧﮫ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﮫ."٢ ﻓﯿﺘﺄوّل "ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﯾﺪﯾﮫ" ﺑـ" ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ ﻋﻤّﺎ ھﻮ ﺑﮫ"، وﯾﺘﺄوّل "ﻣﻦ ﺧﻠﻔﮫ" ﺑـ" إﻟﺤﺎق ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻣﻨﮫ ﻓﯿﮫ". واﻟﺤﺪﯾﺚ ھﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ. وﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ أن ﯾﺰﻋﻢ أنّ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛّﺮاً ﺑﺠﺪل "اﻟﺼﻔﺎت" ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻔﺎة واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ؛ ﻓﮭﻮ ﯾﻠﺠﺄ ﻹرﺟﺎء اﻟﺤﺴﻢ أو اﻟﺤﺴﻢ دون ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺑﻨﻔﻲ أو إﺛﺒﺎت ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻠﻐﻮيّ ﻣﺤﺘﻤﻼً "اﻟﺼﻔﺔ" وداﺧﻼً ﻓﻲ "داﺋﺮة اﻟﺠﺪل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ " ﺑﯿﻦ اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. أي إنّ ﺻﻔﺔ "اﻟﺤﺬر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ " ﻻزﻣﺖ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﻮاﺿﻊ ﻟﻤﺎ ﻵﺛﺎرھﺎ وﻣﻮاﻗﻔﮭﺎ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺗﺘﻌﺪّى اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻜﻼﻣﻲّ إﻟﻰ "اﻟﺼﺮاع اﻟﻜﻼﻣﻲ" وﺗﻮاﺑﻌﮫ. ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻄﺒﺮيّ ﺻﺮﯾﺤﺎً ﺣﺎﺳﻤﺎً ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ ورود ھﺬه اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ، ﻣﻊ أنّ اﻷﻋﺮاف اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﯿﻦ واﺣﺪة. ٦. ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ واﻻﻗﺘﻀﺎب ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ "اﻟﻌﯿﻦ" أنّ "اﻟﻘﻮّة اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ " ﻟﻶﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وأنّ ﺣﺤﺞ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ واﺧﺘﻼﻓﮭﻢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٣ ص ص ٢٩٥-٣٩٥.١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١٢ ص ٠٨٤.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٩ ﻛﺎن ﯾﺘﻔﺎوت ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت. وھﺬا ﯾﻨﺒﺊ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ ﻧﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً وﻣﺤﻜﻮﻣﺎً ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ داﻋﯿﯿﻦ ﻣﮭﻤﯿﻦ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ: - اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﻧﻔﺴﮫ: أي اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ اﻟﻘﺮآﻧﻲ وﺳﺒﻜﮫ وﻟﻔﻈﮫ وﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻦ دﻻﻻت ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ أو إﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ . - داﻋﻲ اﻟﺠﺪل اﻟﺨﺎرﺟﻲّ ﺑﯿﻦ أھﻞ اﻟﻜﻼم واﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ . ﻟﺬا ﻧﺠﺪه ﯾﺴﺘﻔﯿﺾ ﺑﺤﺜﺎً وﺗﺄوﯾﻼً وﻋﺮﺿﺎً ﻣﺘﻰ ﻛﺎن اﻟﺪاﻋﯿﺎن اﻵﻧﻔﺎن ﻗﻮﯾﯿﻦ ﯾﻔﺮﺿﺎن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺠﺎوز آﺛﺮھﻤﺎ ﻓﻲ اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺘﻔﺴﯿﺮيّ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . وﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻠﺤﻆ أﯾﻀﺎً أنّ اﻧﺘﻘﺎل "اﻟﺠﺪل اﻟﻜﻼﻣﻲّ " إﻟﻰ "اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ" ﺑﺪأ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺔ أﻗﻞّ ﻣﻤّ ﺎ ﺳﯿﺘﺠﻠّﻰ ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ أھﻞ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ. وﻟﻌﻞّ ﻣﺮدّ ذﻟﻚ ﻋﺼﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﺸﮭﺪ ﺗﻘﻠّﺒﺎت ﻓﻲ اﻟﺠﺪل اﻟﻜﻼﻣﻲّ وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻤﺬاھﺐ واﻻﺗﺠﺎھﺎت. وﻋﻮدة ﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ، ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻧﺠﺪ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﻟﺒﺤﺚ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﻓﻲ أيﱟ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺮد ﻓﯿﮭﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﺻﻔﺔ اﻟﯿﺪ واﻟﯿﺪﯾﻦ. وﻛﺄﻧّﮫ اﻛﺘﻔﻰ – وھﺬه ﻋﺎدﺗﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه- ﺑﺒﺴﻂ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ أوّل ورود ﻟﻠﺘﺮﻛﯿﺐ وﺻﻮره، ﺛﻢّ ﯾﻜﻠّﻒ اﻟﻘﺎرئ أﺣﯿﺎﻧﺎً ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﯿﻤﺎ أﺳﻠﻒ وﯾﺴﻜﺖ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﺮّات . ﻓﻔﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺳﻮرة ص          ] ص: ٥٧[اﻵﯾﺔ ﯾﻘﻮل: " ﯾﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه: }ﻗَﺎلَ { اﷲ ﻹﺑﻠﯿﺲ، إذ ﻟﻢ ﯾﺴﺠﺪ ﻵدم، وﺧﺎﻟﻒ أﻣﺮه: }ﯾَﺎ إِﺑْﻠِﯿﺲُ ﻣَﺎ ﻣَﻨَﻌَﻚَ أَنْ ﺗَﺴْﺠُﺪَ { ﯾﻘﻮل: أي ﺷﻲء ﻣﻨﻌﻚ ﻣﻦ اﻟﺴﺠﻮد }ﻟِﻤَﺎ ﺧَﻠَﻘْﺖُ ﺑِﯿَﺪَيﱠ { ﯾﻘﻮل: ﻟﺨﻠﻖ ﯾﺪيّ ؛ ﯾﺨﺒﺮ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﺑﺬﻟﻚ أﻧﮫ ﺧﻠﻖ آدم ﺑﯿﺪﯾﮫ." ﺛﻢّ ﯾﺮوي ﺑﺈﺳﻨﺎده ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﻤﺮﻗﻮﻟﮫ: ﺧﻠﻖ اﷲ أرﺑﻌﺔ ﺑﯿﺪه: اﻟﻌﺮش، وﻋَﺪْن، واﻟﻘﻠﻢ، وآدم، ﺛﻢ ﻗﺎل ﻟﻜﻞّ ﺷﻲء ﻛﻦ ﻓﻜﺎن".١ ﻓﮭﻮ ﯾﻌﯿﺪ ﺳﺒﻚ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ دون ﺗﺄوﯾﻞ دﻻﻟﻲ أو ﻣﻮﻗﻒ إﺛﺒﺎﺗﻲ ﺻﺮﯾﺢ. ﻟﻜﻨﮫ ﯾﺮدف اﻟﻘﻮل ﺑﻨﻘﻞ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﯾﻔﯿﺪ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺧﺘﺼﺎص ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﯿﺪ ﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت أرﺑﻌﺔ، ﻣﻨﮭﺎ آدم. وھﺬا وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﺜﺒﻮت ﺻﻔﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﻛﻤﺎ أورد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:"ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن". وﺳﯿﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻓﻲ أﻧﺴﺎق اﻟﺘﺄوﯾﻞ وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي أنّ "ﺻﻔﺔ اﻟﯿﺪﯾﻦ" ﺣﻈﯿﺖ ﺑﺎﻟﻘﺒﻮل ﺻﻔﺔ إﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺣﺘﻰ ﻧُﺴﺐ اﻟﻘﻮل ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﮭﺎ ﻛﺎن إﻟﻰ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮيّ .٢ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺆﻛّﺪ أنّ "اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﯿّﺔ اﻟﺨﺒﺮﯾّﺔ " ﺗﺘﻔﺎوت ﻓﻲ ﺣﻀﻮر ﻧﺼﻮﺻﮭﺎ اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ذات اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١٢ ص ٩٣٢.١ ٢ اﻧﻈﺮ: ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازي: ﺟﺰء ٢١ ص ٦٩٣. وﻣﻌﻠﻮم أنّ أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮيّ ﺗﺘﻨﺎزﻋﮫ اﻟﻤﺘﺄوّﻟﺔ واﻟﻤﺜﺒﺘﺔ، وﺳﯿﺄﺗﻲ ذﻛﺮ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻌﮫ ﺣﯿﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٩ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ. وھﺬا ﯾﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﺗﻔﺎوت ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﺘﺄوّﻟﯿﻦ واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻣﻌﺎً ﻓﻲ درﺟﺔ اﻟﻘﺒﻮل ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ ﻣﻦ "ﺻﻔﺔ" إﻟﻰ أﺧﺮى. وﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:           ] اﻟﻔﺘﺢ: ٠١[ ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ : "وﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ }ﯾَﺪُ اﻟﻠﱠﮫِ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ { وﺟﮭﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ: أﺣﺪھﻤﺎ: ﯾﺪ اﷲ ﻓﻮق أﯾﺪﯾﮭﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﯿﻌﺔ، ﻷﻧّﮭﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺒﺎﯾﻌﻮن اﷲ ﺑﺒﯿﻌﺘﮭﻢ ﻧﺒﯿﮫ ، واﻵﺧﺮ: ﻗﻮّة اﷲ ﻓﻮق ﻗﻮّﺗﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﺼﺮة رﺳﻮﻟﮫ ، ﻷﻧّﮭﻢ إﻧّﻤﺎ ﺑﺎﯾﻌﻮا رﺳﻮل اﷲ  ﻋﻠﻰ ﻧُﺼﺮﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺪو."١ ﻓﯿﻮرد اﻟﻮﺟﮭﯿﻦ دون ﺣﺴﻢ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎره، ﻣﻤّﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﺮيّ ھﻨﺎ ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻹرﺟﺎﺋﻲّ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . وﻹدراك أﺣﺪ أھﻢّ ﻣﻮاﻧﻊ اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻧﻮرد ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                   ] اﻟﺰﻣﺮ: ٧٦[اﻵﯾﺔ "وﻗﺎل ﺑﻌﺾ أھﻞ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺒﺼﺮة }وَاﻷرْضُ ﺟَﻤِﯿﻌ ﺎً ﻗَﺒْﻀَﺘُﮫُ ﯾَﻮْمَ اﻟْﻘِﯿَﺎﻣَﺔِ وَاﻟﺴﱠﻤﺎوَاتُ ﻣَﻄْﻮِﯾﱠﺎتٌ ﺑِﯿَﻤِﯿﻨِﮫِ { ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﻗﺪرﺗﮫ ﻧﺤﻮ ﻗﻮﻟﮫ: }وَﻣَﺎ ﻣَﻠَﻜَﺖْ أَﯾْﻤَﺎﻧُﻜُﻢْ { أي وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻜﻢ ﻋﻠﯿﮫ ﻗﺪرة وﻟﯿﺲ اﻟﻤﻠﻚ ﻟﻠﯿﻤﯿﻦ دون ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺠﺴﺪ، ﻗﺎل: وﻗﻮﻟﮫ }ﻗَﺒْﻀَﺘُﮫُ { ﻧﺤﻮ ﻗﻮﻟﻚ ﻟﻠﺮﺟﻞ: ھﺬا ﻓﻲ ﯾﺪك وﻓﻲ ﻗﺒﻀﺘﻚ. واﻷﺧﺒﺎر اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎھﺎ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻَﻠﱠﻰ اﷲ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢ وﻋﻦ أﺻﺤﺎﺑﮫ وﻏﯿﺮھﻢ، ﺗﺸﮭﺪ ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻮل ھﺬا اﻟﻘﻮل."٢ ﻓﻤﺎ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺬي ﺗﺠﯿﺰه اﻟﻠﻐﺔ ھﻮ "اﻷﺧﺒﺎر اﻟﺘﻲ ذﻛﺮھﺎ ﻋﻦ اﻟﺮﺳﻮل  .وھﺬه اﻷﺧﺒﺎر ھﻲ: - ﻋﻦ أﺑﻲ ﺣﺎزم، ﻋﻦ ﻋﺒﯿﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﻘْﺴَﻢٍ، أﻧﮫ ﺳﻤﻊ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﯾﻘﻮل: رأﯾﺖ رﺳﻮل اﷲ  وھﻮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﺒﺮ ﯾﻘﻮل:"ﯾَﺄْﺧُﺬُ اﻟﺠَﺒﱠﺎرُ ﺳَﻤَﻮَاﺗِﮫ وأرْﺿَﮫُ ﺑِﯿَﺪَﯾْﮫ "وﻗﺒﺾ رﺳﻮل اﷲ  ﯾﺪﯾﮫ، وﺟﻌﻞ ﯾﻘﺒﻀﮭﻤﺎ وﯾﺒﺴﻄﮭﻤﺎ، ﻗﺎل: ﺛﻢﱠ ﯾَﻘُﻮلُ :"أﻧﺎ اﻟﺮﱠﺣْﻤَﻦُ أﻧﺎ اﻟﻤَﻠِﻚ، أﯾْﻦَ اﻟﺠَﺒﱠﺎرُونَ، أﯾْ ﻦَ اﻟﻤُﺘَﻜَﺒﱢﺮُونَ "وﺗﻤﺎﯾﻞ رﺳﻮل اﷲ  ﻋﻦ ﯾﻤﯿﻨﮫ، وﻋﻦ ﺷﻤﺎﻟﮫ، ﺣﺘﻰ ﻧﻈﺮت إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺒﺮ ﯾﺘﺤﺮّك ﻣﻦ أﺳﻔﻞ ﺷﻲء ﻣﻨﮫ، ﺣﺘﻰ إﻧﻲ ﻷﻗﻮل: أﺳﺎﻗﻂ ھﻮ ﺑﺮﺳﻮل اﷲ ؟". ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢٢ ص ٠١٢.١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ١٢ ص ٩٢٣.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٩ - " ﻋﻦ أﺑﻲ ﺣﺎزم ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ، أﻧﮫ رأى رﺳﻮل اﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﺒﺮ ﯾﺨﻄﺐ اﻟﻨﺎس، ﻓﻤﺮ ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ: }وَﻣَﺎ ﻗَﺪَرُوا اﻟﻠﱠﮫَ ﺣَﻖﱠ ﻗَﺪْرِهِ وَاﻷرْضُ ﺟَﻤِﯿﻌ ﺎً ﻗَﺒْﻀَﺘُﮫُ ﯾَﻮْمَ اﻟْﻘِﯿَﺎﻣَﺔِ { ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﷲ ":ﯾَﺄْﺧُﺬُ اﻟﺴﻤﺎوات وَاﻷرَﺿَﯿﻦَ اﻟﺴﱠﺒْﻊَ ﻓَﯿَﺠْﻌَﻠُﮭَﺎ ﻓﻲ ﻛَﻔﱢﮫِ، ﺛُﻢﱠ ﯾَﻘُﻮلُ ﺑِﮭِﻤﺎ ﻛﻤَﺎ ﯾَﻘُﻮلُ اﻟﻐُﻼمُ ﺑﺎﻟﻜُﺮَةِ : أﻧﺎ اﷲُ اﻟﻮَاﺣِﺪُ، أﻧﺎ اﷲُ اﻟﻌَﺰِﯾﺰُ " ﺣﺘﻰ ﻟﻘﺪ رأﯾﻨﺎ اﻟﻤﻨﺒﺮ وإﻧﮫ ﻟﯿﻜﺎد أن ﯾﺴﻘﻂ ﺑﮫ." - ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ، ﻗﺎل: ﺟﺎء ﯾﮭﻮديّ إﻟﻰ اﻟﻨﺒﻲّ ﺻَﻠﱠﻰ اﷲ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢ ﻓﻘﺎل: ﯾﺎ ﻣﺤﻤﺪ إنّ اﷲ ﯾﻤﺴﻚ اﻟﺴﻤﺎوات ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ، واﻷرﺿﯿﻦ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ، واﻟﺠﺒﺎل ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ، واﻟﺨﻼﺋﻖ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ، ﺛﻢ ﯾﻘﻮل: أﻧﺎ اﻟﻤﻠﻚ، ﻗﺎل: ﻓﻀﺤﻚ اﻟﻨﺒﻲ ﺣﺘﻰ ﺑﺪت ﻧﻮاﺟﺬه وﻗﺎل: }وَﻣَﺎ ﻗَﺪَرُوا اﻟﻠﱠﮫَ ﺣَﻖﱠ ﻗَﺪْرِهِ { .وروى رواﯾﺔ ﻓﯿﮭﺎ زﯾﺎدة ﻓﻀﺤﻚ رﺳﻮل اﷲ ﺣﺘﻰ ﺑﺪت ﻧﻮاﺟﺬه ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً ﻟﻤﺎ ﻗﺎل. وأﺧﺮى ﻓﯿﮭﺎ: ﻓﻀﺤﻚ اﻟﻨﺒﻲ  ﺗﻌﺠﺒﺎً وﺗﺼﺪﯾﻘﺎً . واﻟﺤﺪﯾﺚ ﯾﺮوﯾﮫ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ واﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد واﺑﻦ ﻋﺒﺎس رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻢ.١ أﻣّﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻷوّل ﻓﺮواه ﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ ﺻﺤﯿﺤﮫ٢ وﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ زﯾﺎدة " ﺛُﻢﱠ ﯾَﻘُﻮلُ ﺑِﮭِﻤﺎ ﻛﻤَﺎ ﯾَﻘُﻮلُ اﻟﻐُﻼمُ ﺑﺎﻟﻜُﺮَةِ : أﻧﺎ اﷲُ اﻟﻮَاﺣِﺪُ، أﻧﺎ اﷲُ اﻟﻌَﺰِﯾﺰُ " اﻟﺘﻲ روﯾﺖ ﺑﺈﺳﻨﺎد ﻓﯿﮫ اﻧﻘﻄﺎع ﺑﯿﻦ أﺑﻲ ﺣﺎزم وﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ. أﻣّﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﺮواه اﻟﺒﺨﺎريّ ﻓﻲ ﺻﺤﯿﺤﮫ٣. ﻓﮭﻲ أﺣﺎدﯾﺚ ﻣﻦ "اﻟﺠﮭﺔ اﻹﺳﻨﺎدﯾّﺔ " ﺻﺤﯿﺤﺔ وﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﺮيّ أن ﯾﺄﺧﺬ ﺑﮭﺎ دون ﻧﻘﺪ ﻟﻤﺘﻨﮭﺎ أو ﻧﻈﺮ ﻓﯿﮫ. ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ أي ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﮭﻤﺎ اﺳﺘﻘﺎم ﻟﻐﺔ واﺗﺴﻖ ﻣﻊ اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﯾُﺮدّ . وھﻨﺎ اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ اﻟﺬي ﻧﻘﻒ ﻋﻨﺪه: ﻟﻤﺎذا ﻛﺎﻧﺖ ﺻﯿﺎﻧﺔ "اﻟﺤﺪﯾﺚ" ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻘﻮل ﺗﺸﻜّﻞ اﻟﻤﺎﻧﻊ اﻷﻛﺒﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻦ إﺟﺮاء أيّ ﺗﺄوﯾﻞ؟ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﺮأة اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﻮاﺿﺤﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ردّ "ﻗﺮاءات ﻗﺮآﻧﯿﺔ" ﻣﺘﻮاﺗﺮة ﺑﺤﺠﺔ ﻋﺪم اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ اﻟﻘﺮاءة ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ؟ وﯾﻜﻔﻲ ﻣﺜﺎﻻً أن ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﺗﺨﻄﺌﺘﮫ ﻗﺮاءة "ﻣﺎﻟﻚ ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ" وﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﺮاءة "ﻣﻠﻚ ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ" ﻓﻲ ﺳﻮرة اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ.٤ ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﺪﻓﻊ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﺼﯿﺎﻧﺔ ﺣﺪﯾﺚ آﺣﺎد وإن ﺻﺢّ ﺳﻨﺪه أو ﻟﻢ ﯾﺼﺢّ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى، ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﺮدّ اﻟﻘﺮاءة اﻟﻤﺘﻮاﺗﺮة وﯾﺼﻮّب وﺟﮭﺎً دون وﺟﮫ؟ وﻛﻼھﻤﺎ ﻣﻨﻘﻮل. ھﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺻﯿﺎﻧﺔ "اﻟﻨﻘﻞ" ﺗﻘﺘﻀﻲ ھﺬا اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ؟ أم ھﻲ ﺻﯿﺎﻧﺔ "اﻟﺤﺪﯾﺚ" دون ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻘﻮل؟ ١ اﻧﻈﺮ اﻷﺣﺎدﯾﺚ ﺑﺄﺳﺎﻧﯿﺪھﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه: ﺟﺰء ١٢: ص ص ٥٢٣-٦٢٣. ٢ اﻧﻈﺮ: ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ اﻟﺤﺠﺎج أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻘﺸﯿﺮي اﻟﻨﯿﺴﺎﺑﻮري }ت: ١٦٢ھـ(، اﻟﻤﺴﻨﺪ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﺑﻨﻘﻞ اﻟﻌﺪل ﻋﻦ اﻟﻌﺪل إﻟﻰ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ اﻟﻤﻌﺮوف ﺑـ"ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺴﻠﻢ"، } اﻟﻤﺤﻘﻖ: ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ(، دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ، ﺑﯿﺮوت : ﺑﺎب ﺻﻔﺔ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، ﺣﺪﯾﺚ رﻗﻢ ٢٩٩٤ ٣ اﻧﻈﺮ: اﻟﺒﺨﺎري، أﺑﻮ ﻋﺒﺪاﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻟﺠﻌﻔﻲ }ت ٢٦٥ھـ(، اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻤﺴﻨﺪ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﻣﻦ أﻣﻮر رﺳﻮل اﷲ  وﺳﻨﻨﮫ وأﯾﺎﻣﮫ، اﻟﻤﻌﺮوف ﺑـ"ﺻﺤﯿﺢ اﻟﺒﺨﺎري"، ط١ }اﻟﻤﺤﻘﻖ: ﻣﺤﻤﺪ زھﯿﺮ ﺑﻦ ﻧﺎﺻﺮ اﻟﻨﺎﺻﺮ(، دار ﻃﻮق اﻟﻨﺠﺎة ، ٢٢٤١ھـ: اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ، ﺑﺎب ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﯿﺪي{، أﺣﺎدﯾﺚ ﺑﺄرﻗﺎم: ٣٦٨٦،٤٦٨٦،٥٦٨٦ اﻧﻈﺮ: ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١ ص ٠٥.٤ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٩ أﻇﻦّ أنّ اﻷﻣﺮ ﯾُﻘﺮأ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق "ﺳﻠﻄﺔ أھﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ" وﺳﻄﻮﺗﮭﻢ ﻓﻲ زﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ أﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺜﻞ ھﺬا، إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﺣﺬره اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﻦ اﺗﺨﺎذ ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺣﺎﺳﻤﺔ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ ﺑﯿﺎن ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻦ "اﻟﻘﺮاءات" اﻟﻤﺘﻮاﺗﺮة ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ودواﻋﯿﮫ. ﻋﺎﺷﺮاً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻷﻧﻌﺎم: ٣٠١[اﻵﯾﺔ وﻗﻀﯿﺔ "رؤﯾﺔ اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞّ " ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎزﻋﺖ اﻟﻤﺬاھﺐ ﻓﯿﮭﺎ، واﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﻗﻮال ﻣﻊ ﺷﺪّة اﻟﺠﺪل واﻟﺤﺠﺎج ﻣﻦ أھﻠﮭﺎ. واﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻢ ﯾﺨﺮج ﻋﻦ ﺳﻤﺖ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿّﺔ وﺟﺪﻟﮭﺎ، ﻓﺠﺎء ﺑﺤﺜﮫ ﻟﮭﺎ ﻃﻮﯾﻼً ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺘﻮﻓﯿﺎً ﻟﻸﻗﻮال ﻓﯿﮭﺎ. وﺳﻨﻮرد ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻨﻈّﻤﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺄﺗﻲ: ﯾﺒﺪأ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺑﺘﺄﺳﯿﺲ "اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ " ﻓﯿﻘﺮّر اﺧﺘﻼف أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ: " ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: اﺧﺘﻠﻒ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر.""١ ﺛﻢّ ﯾﻮرد اﻷﻗﻮال: ١. اﻟﻘﻮل اﻷوّل : " ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻣﻌﻨﺎه ﻻ ﺗﺤﯿﻂ ﺑﮫ اﻷﺑﺼﺎر، وھﻮ ﯾﺤﯿﻂ ﺑﮭﺎ". ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺈﺳﻨﺎده ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس وﻗﺘﺎدة وﻋﻄﯿﺔ اﻟﻌﻮﻓﻲّ .٢ وﺣﺎﺻﻞ ھﺬا اﻟﻘﻮل أنّ اﻟﻨﻔﻲ إﻧّﻤﺎ ھﻮ "ﻹﺣﺎﻃﺔ اﻷﺑﺼﺎر ﺑﺎﷲ" ﻻ "ﻟﺮؤﯾﺘﮭﺎ ﻟﮫ". وﯾﻮرد ﻟﮭﺆﻻء ﺣﺠﺘﮭﻢ: " واﻋﺘﻞ ﻗﺎﺋﻠﻮ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﻟﻘﻮﻟﮭﻢ ھﺬا، ﺑﺄن ﻗﺎﻟﻮا: إنّ اﷲ ﻗﺎل:" ﺣﺘﻰ إذا أدرﻛﮫ اﻟﻐﺮق ﻗﺎل آﻣﻨﺖ "، ]ﯾﻮﻧﺲ: ٠٩[ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻮﺻﻒ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه اﻟﻐﺮق ﺑﺄﻧّﮫ أدرك ﻓﺮﻋﻮن، وﻻ ﺷﻚ أنّ اﻟﻐﺮق ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺄﻧّﮫ رآه، وﻻ ھﻮ ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻮز وﺻﻔﮫ ﺑﺄﻧّﮫ ﯾﺮى ﺷﯿﺌﺎً . ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" ﺑﻤﻌﻨﻰ: ﻻ ﺗﺮاه، ﺑﻌﯿﺪ. ﻷن اﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﯾﺪرك اﻟﺸﻲء وﻻ ﯾﺮاه، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﻣﺨﺒﺮاً ﻋﻦ ﻗﯿﻞ أﺻﺤﺎب ﻣﻮﺳﻰ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻟﻤﻮﺳﻰ ﺣﯿﻦ ﻗﺮُب ﻣﻨﮭﻢ أﺻﺤﺎب ﻓﺮﻋﻮن: }ﻓَﻠَﻤﱠﺎ ﺗَﺮَاءَى اﻟْﺠَﻤْﻌَﺎنِ ﻗَﺎلَ أَﺻْﺤَﺎبُ ﻣُﻮﺳَﻰ إِﻧﱠﺎ ﻟَﻤُﺪْرَﻛُﻮنَ { ،] اﻟﺸﻌﺮاء: ١٦[، ﻷن اﷲ ﻗﺪ ﻛﺎن وﻋﺪ ﻧﺒﯿﮫ ﻣﻮﺳﻰ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ أﻧﮭﻢ ﻻ ﯾُﺪْرَﻛﻮن، ﻟﻘﻮﻟﮫ: }وَﻟَﻘَﺪْ أَوْﺣَﯿْﻨَﺎ إِﻟَﻰ ﻣُﻮﺳَﻰ أَنْ أَﺳْﺮِ ﺑِﻌِﺒَﺎدِي ﻓَﺎﺿْﺮِبْ ﻟَﮭُﻢْ ﻃَﺮِﯾﻘ ﺎً ﻓِﻲ اﻟْﺒَﺤْﺮِ ﯾَﺒَﺴ ﺎً ﻻ ﺗَﺨَﺎفُ دَرَﻛ ﺎً وَﻻ ﺗَﺨْﺸَﻰ {] ﻃﮫ: ٧٧[ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ٣١.١ اﻧﻈﺮ اﻷﻗﻮال واﻷﺳﺎﻧﯿﺪ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ٣١- ٤١. ٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٩ ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈنّ ﻛﺎن اﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﯾﺮى اﻟﺸﻲء وﻻ ﯾﺪرﻛﮫ، وﯾﺪرﻛﮫ وﻻ ﯾﺮاه، ﻓﻜﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً ﺑﺬﻟﻚ أنّ ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ: ﻻ ﺗﺮاه اﻷﺑﺼﺎر، ﺑﻤﻌﺰل= وأن ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: ﻻ ﺗﺤﯿﻂ ﺑﮫ اﻷﺑﺼﺎر، ﻷن اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﮫ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰة. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻮن وأھﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﯾﺮون رﺑﮭﻢ ﺑﺄﺑﺼﺎرھﻢ، وﻻ ﺗﺪرﻛﮫ أﺑﺼﺎرھﻢ، ﺑﻤﻌﻨﻰ: أﻧّﮭﺎ ﻻ ﺗﺤﯿﻂ ﺑﮫ، إذ ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻮﺻﻒ اﷲ ﺑﺄنّ ﺷﯿﺌﺎً ﯾﺤﯿﻂ ﺑﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻧﻈﯿﺮ ﺟﻮاز وﺻﻔﮫ ﺑﺄﻧﮫ ﯾُﺮَى وﻻ ﯾُﺪْرَك، ﺟﻮازُ وﺻﻔﮫ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻌﻠﻢ وﻻ ﯾﺤﺎط ﺑﻌﻠﻤﮫ، وﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه: }وَﻻ ﯾُﺤِﯿﻄُﻮنَ ﺑِﺸَﻲْءٍ ﻣِﻦْ ﻋِﻠْﻤِﮫِ إِﻻ ﺑِﻤَﺎ ﺷَﺎءَ {] اﻟﺒﻘﺮة: ٥٥٢[ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻨﻔﻰ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﻋﻦ ﺧﻠﻘﮫ أن ﯾﻜﻮﻧﻮا ﯾﺤﯿﻄﻮن ﺑﺸﻲء ﻣﻦ ﻋﻠﻤﮫ إﻻ ﺑﻤﺎ ﺷﺎء. ﻗﺎﻟﻮا: وﻣﻌﻨﻰ "اﻟﻌﻠﻢ" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ، اﻟﻤﻌﻠﻮم. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﯿﮫ ﻋﻦ ﺧﻠﻘﮫ أن ﯾﺤﯿﻄﻮا ﺑﺸﻲء ﻣﻦ ﻋﻠﻤﮫ إﻻ ﺑﻤﺎ ﺷﺎء، ﻧَﻔْﻲٌ ﻋﻦ أن ﯾﻌﻠﻤﻮه. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﺎﻟﺸﻲء ﻋﻠﻤﺎً ﻧَﻔْﻲٌ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﮫ، ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ، ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ إدراك اﷲ ﻋﻦ اﻟﺒﺼﺮ، ﻧﻔﻲُ رؤﯾﺘﮫ ﻟﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻛﻤﺎ ﺟﺎز أن ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺨﻠﻖ أﺷﯿﺎءَ وﻻ ﯾﺤﯿﻄﻮن ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻤﺎً ، ﻛﺬﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰٌ أن ﯾﺮوا رﺑﱠﮭﻢ ﺑﺄﺑﺼﺎرھﻢ وﻻ ﯾﺪرﻛﻮه ﺑﺄﺑﺼﺎرھﻢ، إذ ﻛﺎن ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﺮؤﯾﺔ" ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ"اﻹدراك"، وﻣﻌﻨﻰ"اﻹدراك" ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﺮؤﯾﺔ"، وأن ﻣﻌﻨﻰ"اﻹدراك"، إﻧﻤﺎ ھﻮ اﻹﺣﺎﻃﺔ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه ﻗﺒﻞ".١ وﻛﻤﺎ ﻧﺮى ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺬﻛﺮ ﻣﺴﻮّغ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﻠﻐﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﻘﻮل؛ ﻓﺎﻟﺮؤﯾﺔ ﻏﯿﺮ اﻹدراك، وﻧﻔﻲ "اﻹدراك" ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻧﻔﻲ "اﻟﺮؤﯾﺔ". واﻷﻣﺮ ﻓﻲ "اﻟﺮؤﯾﺔ" ﻛﺎﻷﻣﺮ ﻓﻲ "اﻟﻌﻠﻢ"، ﻓﺈنّ اﷲ ﻧﻔﻰ ﻋﻦ اﻟﻨّﺎ س "إﺣﺎﻃﺘﮭﻢ ﺑﺎﷲ ﻋﻠﻤﺎً " وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ ﻟﯿﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻧﻔﻲ "اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﷲ"، ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ "اﻟﺮؤﯾﺔ"، ﻓﻨﻔﻲ اﻹﺣﺎﻃﺔ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻧﻔﻲ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﺮؤﯾﺔ. وﺑﻌﺪ ﺑﯿﺎن ﻣﺴﻮّغ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾﻘﺪّم اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻮﺟﺒﮫ اﻟﺬي أوﺟﺐ ھﺬا اﻟﻘﻮل وردّ ﻗﻮل ﻣَﻦ ﻗﺎل: إنّ "ﻻﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" ﺑﻤﻌﻨﻰ "ﻻ ﺗﺮاه اﻷﺑﺼﺎر". "ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈن ﻗﺎل ﻟﻨﺎ ﻗﺎﺋﻞ: وﻣﺎ أﻧﻜﺮﺗﻢ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻻ ﺗﺮاه اﻷﺑﺼﺎر؟ ﻗﻠﻨﺎ ﻟﮫ: أﻧﻜﺮﻧﺎ ذﻟﻚ، ﻷن اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه أﺧﺒﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ أن وﺟﻮھﺎً ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ إﻟﯿﮫ ﻧﺎﻇﺮة، وأنّ رﺳﻮل اﷲ  أﺧﺒﺮ أﻣﺘﮫ أﻧﮭﻢ ﺳﯿﺮون رﺑﮭﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، ﻛﻤﺎ ﯾُ ﺮَى اﻟﻘﻤﺮ ﻟﯿﻠﺔ اﻟﺒﺪر، وﻛﻤﺎ ﺗﺮونَ اﻟﺸﻤﺲ ﻟﯿﺲَ دوﻧﮭﺎ ﺳﺤﺎب. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈذ ﻛﺎن اﷲ ﻗﺪ أﺧﺒﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﺑﻤﺎ أﺧﺒﺮ، وﺣﻘﻘﺖْ أﺧﺒﺎرُ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﺑﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻋﻨﮫ ﻣﻦ ﻗﯿﻠﮫ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ: إنّ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ: }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَ ةٌ {] اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٢٢- ٣٢[، أﻧّﮫ ﻧﻈﺮ أﺑﺼﺎر اﻟﻌﯿﻮن ﷲ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ، وﻛﺎن ﻛﺘﺎب اﷲ ﯾﺼﺪق ﺑﻌﻀﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ٤١-٥١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٠١ ﺑﻌﻀﺎً ، وﻛﺎن ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن أﺣﺪُ ھﺬﯾﻦ اﻟﺨﺒﺮﯾﻦ ﻧﺎﺳﺨﺎً ﻟﻶﺧﺮ، إذ ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ ﻓﻲ اﻷﺧﺒﺎر ﻟﻤﺎ ﻗﺪ ﺑﯿﻨﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ "ﻛﺘﺎب ﻟﻄﯿﻒ اﻟﺒﯿﺎن، ﻋﻦ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم"، وﻏﯿﺮه ﻋﻠﻢ، أن ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ: }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ * إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ { ، ﻓﺈنّ أھﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﯾﻨﻈﺮون ﺑﺄﺑﺼﺎرھﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ إﻟﻰ اﷲ، وﻻ ﯾﺪرﻛﻮﻧﮫ ﺑﮭﺎ، ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً ﷲ ﻓﻲ ﻛﻼ اﻟﺨﺒﺮﯾﻦ، وﺗﺴﻠﯿﻤﺎً ﻟﻤﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ ﺗﻨﺰﯾﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺴﻮرﺗﯿﻦ.١ ﻓﻤﻮﺟﺐ اﺧﺘﯿﺎر ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﻮ ورود اﻟﺨﺒﺮ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ واﻟﺨﺒﺮ اﻟﻨﺒﻮيّ ﻋﻦ "إﺛﺒﺎت اﻟﺮؤﯾﺔ"، وﻷنّ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﺒﺎر واﺟﺐ ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻨﺴﺦ ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺈﺛﺒﺎت "اﻟﺮؤﯾﺔ" ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ {] اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٢٢-٣٢[واﻷﺧﺒﺎر ﺑﻤﺜﻠﮫ، وﺗﺄوﯾﻞ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر" ﺑـ"ﻻ ﺗﺤﯿﻂ ﺑﮫ اﻷﺑﺼﺎر". وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺮى أنّ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ {] اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٢٢-٣٢[ ﻣﻮﺟﺐ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺮؤﯾﺔ. ﻟﻜﻦ ھﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﻨﺼّﮭﺎ أم ﺑﻤﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ أﺧﺒﺎر ﺗﺆﯾّﺪھﺎ؟ واﻟﺠﻮاب ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:         اﻵﯾﺔ ﻓﺒﻌﺪ أن ﻧﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ اﺧﺘﻼف ﺗﺄوﯾﻠﮭﻢ ﻟـ"ﻧﺎﻇﺮة" ﺑﯿﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ "ﺗﻨﻈﺮ" وأن ﺗﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ "ﺗﻨﺘﻈﺮ" ﻗﺎل: وأوﻟﻰ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮاب اﻟﻘﻮل اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ وﻋﻜﺮِﻣﺔ، ﻣﻦ أن ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﺧﺎﻟﻘﮭﺎ، وﺑﺬﻟﻚ ﺟﺎء اﻷﺛﺮ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ: ﺣﺪﺛﻨﻲ ﻋﻠﻲّ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ أﺑﺠﺮ، ﻗﺎل: ﺛﻨﺎ ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ اﻟﻤﻘﺪام، ﻗﺎل: ﺛﻨﺎ إﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﻦ ﯾﻮﻧﺲ، ﻋﻦ ﺛﻮﯾﺮ، ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ، ﻗﺎل: ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ: "إنﱠ أدْﻧﻰ أھْﻞِ اﻟﺠَﻨﱠﺔِ ﻣَﻨﺰﻟَﺔً، ﻟَﻤَﻦْ ﯾَﻨْﻈُﺮُ ﻓِﻲ ﻣُﻠْﻜِﮫِ أﻟْﻔَﻲْ ﺳَﻨَﺔٍ، ﻗﺎل: وإنﱠ أﻓﻀَﻠَﮭُﻢْ ﻣَﻨﺰﻟَﺔً ﻟَﻤَﻦ ﯾَﻨْﻈُﺮُ ﻓِﻲ وَﺟْﮫِ اﷲِ ﻛُﻞﱠ ﯾَﻮْم ﻣَﺮﱠﺗَﯿﻦِ ؛ ﻗﺎل: ﺛﻢ ﺗﻼ }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ { ﻗﺎل: ﺑﺎﻟﺒﯿﺎض واﻟﺼﻔﺎء، ﻗﺎل: }إِ ﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ { ﻗﺎل: ﺗﻨﻈﺮ ﻛﻞّ ﯾﻮم ﻓﻲ وﺟﮫ اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞّ ."٢ ﻣﻤّﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻌﮫ أنّ "ﻣﻮﺟﺐ اﻟﺘﺄوﯾﻞ" ﻓﻲ اﻵﯾﺘﯿﻦ ھﻮ "اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾّﺔ ". أﻣّﺎ اﻟﻠﻐﺔ وﻧﺺّ اﻟﻘﺮآن ﻓﻠﯿﺲ ﺣﺎﺳﻤﺎً ﻓﻲ إﯾﺠﺎب اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻧﻘﻞ اﻷﻗﻮال اﻷﺧﺮى ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ": ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ٥١-٦١.١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٤٢ ص ٣٧. ٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٠١ ٢. اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ: " وﻗﺎل آﺧﺮون: ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: ﻻ ﺗﺮاه اﻷﺑﺼﺎر، وھﻮ ﯾﺮى اﻷﺑﺼﺎر".١ ﺛﻢّ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ ﺑﺄﺳﺎﻧﯿﺪه ﻋﻦ اﻟﺴﺪي:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻻ ﯾﺮاه ﺷﻲء، وھﻮ ﯾﺮى اﻟﺨﻼﺋﻖ. وﻋﻦ ﻋﺎﺋﺸﺔ ﻗﺎﻟﺖ: ﻣﻦ ﺣﺪﱠﺛﻚ أن رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ رأى رﺑﱠﮫ ﻓﻘﺪ ﻛﺬب! " ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر"، }وَﻣَﺎ ﻛَﺎنَ ﻟِﺒَﺸَﺮٍ أَنْ ﯾُﻜَﻠﱢﻤَﮫُ اﻟﻠﱠﮫُ إِﻻ وَﺣْﯿ ﺎً أَوْ ﻣِﻦْ وَرَاءِ ﺣِﺠَﺎبٍ {] اﻟﺸﻮرى: ١٥[، وﻟﻜﻦ ﻗﺪ رأى ﺟﺒﺮﯾﻞ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮫ ﻣﺮﺗﯿﻦ. وﻋﻦ ﻣﺴﺮوق ﻗﺎل: ﻗﻠﺖ ﻟﻌﺎﺋﺸﺔ: ﯾﺎ أم اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ، ھﻞ رأى ﻣﺤﻤﺪ رﺑﮫ؟ ﻓﻘﺎﻟﺖ: ﺳﺒﺤﺎن اﷲ، ﻟﻘﺪ ﻗَﻒﱠ ﺷﻌﺮي ﻣﻤﺎ ﻗﻠﺖ! ﺛﻢ ﻗﺮأت:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر وھﻮ اﻟﻠﻄﯿﻒ اﻟﺨﺒﯿﺮ". وﻋﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻗﺎل، ﻗﺎﻟﺖ ﻋﺎﺋﺸﺔ: ﻣﻦ ﻗﺎل إنّ أﺣﺪاً رأى رﺑﮫ ﻓﻘﺪ أﻋﻈﻢ اﻟﻔﺮﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﷲ! ﻗﺎل اﷲ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر".٢ واﻟﻼﻓﺖ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻨﻘﻮل أﻧّﮫ ﺟﻌﻞ ﻗﻮل ﻋﺎﺋﺸﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﺎ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة، وﻟﻢ ﯾﺠﻌﻞ ﻗﻮﻟﮭﺎ ﻣﻘﯿّﺪاً ﺑﻤﺎ ﺳﺌﻠﺖ ﻋﻨﮫ وھﻮ رؤﯾﺔ اﻟﻨﺒﻲّ  ﻟﺮﺑّﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ إﻋﻤﺎﻻً ﻣﻨﮫ ﻟﻤﻄﻠﻖ ﺟﻮاﺑﮭﺎ واﺳﺘﺪﻻﻟﮭﺎ، ﻓﺈنّ اﻵﯾﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﺗﺤﺪّ اﻟﺠﻮاب ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ أو اﻵﺧﺮة، ﻓﻜﺎن ﺟﻮاﺑﮭﺎ ھﻮ "ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻄﻠﻘﺎً " وإن ﻛﺎن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﺪﻧﯿﺎ. وھﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻻﺣﻘﺎً . ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻗﻮل ھﺆﻻء اﻟﺬﯾﻦ أﻧﻜﺮوا اﻟﺮؤﯾﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﻟﻘﻮﻟﮫ:"ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر"، ﻓﺈﻧّﮭﻢ ﯾﺘﺄوﻟﻮن "ﻧﺎﻇﺮة" ﺑﻤﻨﺘﻈﺮة: " ﻓﻘﺎل ﻗﺎﺋﻠﻮ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ: ﻣﻌﻨﻰ"اﻹدراك" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺮؤﯾﺔ، وأﻧﻜﺮوا أن ﯾﻜﻮن اﷲ ﯾُﺮَى ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة، وﺗﺄوّﻟﻮا ﻗﻮﻟﮫ: }وُﺟُﻮهٌ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ﻧَﺎﺿِﺮَةٌ * إِﻟَﻰ رَﺑﱢﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ {، ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻧﺘﻈﺎرھﺎ رﺣﻤﺔ اﷲ وﺛﻮاﺑَﮫ ."٣ وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﻣَﻦ ﺗﺄوّل اﻷﻣﺮﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذُﻛﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﯾﺚ؟ وﻣﺎ ﻣﺴﻮّﻏﺎت ﺗﺄوﯾﻠﮭﻢ وﻣﻮﺟﺒﮫ؟ ﯾﻮرد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ: " ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢١ ص ٦١.١ اﻧﻈﺮ ھﺬه اﻷﺧﺒﺎر ﺑﺄﺳﺎﻧﯿﺪھﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢١ ص ص ٦١- ٧١.٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ٧١.٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٠١ ١. وﺗﺄول ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻓﻲ اﻷﺧﺒﺎر اﻟﺘﻲ رُوﯾﺖ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﺑﺘﺼﺤﯿﺢ اﻟﻘﻮل ﺑﺮؤﯾﺔ أھﻞ اﻟﺠﻨﺔ رﺑﱠﮭﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺗﺄوﯾﻼت. ٢. وأﻧﻜﺮ ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻣﺠﯿﺌﮭﺎ، وداﻓﻌﻮا أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﻮل رﺳﻮل اﷲ  . ٣. وردﱡوا اﻟﻘﻮل ﻓﯿﮫ إﻟﻰ ﻋﻘﻮﻟﮭﻢ، ﻓﺰﻋﻤﻮا أن ﻋﻘﻮﻟﮭﻢ ﺗُﺤِﯿﻞ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر، وأﺗﻮا ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺑﻀﺮُوب ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻮﯾﮭﺎت، وأﻛﺜﺮوا اﻟﻘﻮل ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻻﺳﺘﺨﺮاﺟﺎت".١ ﻓﮭﺆﻻء إﻣّﺎ ﺗﺄوﻟﻮا اﻷﺣﺎدﯾﺚ ﻛﻤﺎ ﺗﺄوّﻟﻮا اﻵﯾﺎت. أو أﻧﻜﺮوھﺎ. ﻟﻜﻨﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬا أو ذاك ﯾﺆﺳﺴﻮن ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﺬي ﺳﯿﻮرد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﮫ وﺟﮭﯿﻦ: " ١. وﻛﺎن ﻣﻦ أﺟﻞّ ﻣﺎ زﻋﻤﻮا أﻧﮭﻢ ﻋﻠﻤﻮا ﺑﮫ ﺻﺤﺔ ﻗﻮﻟﮭﻢ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺪﻟﯿﻞ، أﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺠﺪوا أﺑﺼﺎرھﻢ ﺗﺮى ﺷﯿﺌﺎً إﻻ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﻨﮭﺎ دون ﻣﺎ ﻻﺻﻘﮭﺎ، ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺮى ﻣﺎ ﻻﺻﻘﮭﺎ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﻸﺑﺼﺎر ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ﻣﻤﺎ ﻋﺎﯾﻨﺘﮫ، ﻓﺈن ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻨﮭﺎ ﻓﻀﺎءً وﻓﺮﺟﺔً . ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺑﺼﺎر ﺗﺮى رﺑﮭﺎ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﺮى اﻷﺷﺨﺎص اﻟﯿﻮم، ﻓﻘﺪ وﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻣﺤﺪوداً . ﻗﺎﻟﻮا: وﻣﻦ وﺻﻔﮫ ﺑﺬﻟﻚ، ﻓﻘﺪ وﺻﻔﮫ ﺑﺼﻔﺎت اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺘﻲ ﯾﺠﻮز ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺰﯾﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن. ٢. ﻗﺎﻟﻮا: وأﺧﺮى، أنّ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻷﺑﺼﺎر أن ﺗﺪرك اﻷﻟﻮان، ﻛﻤﺎ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻷﺳﻤﺎع أن ﺗﺪرك اﻷﺻﻮات، وﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻤﺘﻨﺴﱢﻢ أن ﯾﺪرك اﻷﻋﺮاف. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻤﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﻓﺴﺪ أن ﯾﻜﻮن ﺟﺎﺋﺰاً أن ﯾُﻘْﻀَﻰ ﻟﻠﺴﻤﻊ ﺑﻐﯿﺮ إدراك اﻷﺻﻮات، وﻟﻠﻤﺘﻨﺴﱢﻢ إﻻ ﺑﺈدراك اﻷﻋﺮاف، ﻓﺴﺪ أن ﯾﻜﻮن ﺟﺎﺋﺰاً اﻟﻘﻀﺎءُ ﻟﻠﺒﺼﺮ إﻻ ﺑﺈدراك اﻷﻟﻮان. ﻗﺎﻟﻮا: وﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺄﻧﮫ ذو ﻟﻮن، ﺻﺢ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺮﺋﻲﱞ ".٢ وﻗﺒﻞ أن ﯾﻨﺎﻗﺶ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺣﺠﺠﮭﻢ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﯾﺴﺘﻜﻤﻞ إﯾﺮاد اﻷﻗﻮال ﻟﯿﻌﻮد ﻟﻨﻘﺎش اﻷﻣﺮ آﺧﺮ ﺑﺤﺜﮫ. وﻟﺘﻜﻮن اﻟﺼﻮرة أوﺿﺢ وأﺟﻠﻰ ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﻘﺪّم ﺟﺪال اﻟﻄﺒﺮيّ وﻧﻘﺎﺷﮫ ﻟﮭﺬا اﻟﻘﻮل وﺣﺠﺠﮫ ﻗﺒﻞ اﺳﺘﺌﻨﺎف ﺑﻘﯿﺔ اﻷﻗﻮال. - اﻟﺮدّ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻷوﻟﻰ: " ﻓﺄﻣّﺎ ﻣﺎ اﻋﺘﻞﱠ ﺑﮫ ﻣﻨﻜﺮُو رؤﯾﺔ اﷲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر، ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺮى إﻻ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﻨﮭﺎ، وﻛﺎن ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻨﮫ ﻓﻀﺎءٌ وﻓﺮﺟﺔ، وﻛﺎن ذﻟﻚ ﻋﻨﺪھﻢ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﺗﻜﻮن رؤﯾﺔ اﷲ ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر ﻛﺬﻟﻚ، ﻷن ﻓﻲ ذﻟﻚ إﺛﺒﺎت ﺣﺪﱟ ﻟﮫ وﻧﮭﺎﯾﺔٍ، ﻓﺒﻄﻞ ﻋﻨﺪھﻢ ﻟﺬﻟﻚ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﻘﺎل ﻟﮭﻢ: ھﻞ ﻋﻠﻤﺘﻢ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ ﺳﻮى ﺻﺎﻧﻌﻜﻢ، إﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﻜﻢ أو ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ؟ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢١ ص ٧١.١ ٢ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٢١ ص ٨١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٠١ ﻓﺈن زﻋﻤﻮا أﻧّﮭﻢ ﯾﻌﻠﻤﻮن ذﻟﻚ، ﻛُﻠﱢﻔﻮا ﺗﺒﯿﯿﻨﮫ، وﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﻰ ذﻟﻚ. وإن ﻗﺎﻟﻮا: ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ذﻟﻚ. ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ: أو ﻟﯿﺲ ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺘﻤﻮه ﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﻜﻢ وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ، وھﻮ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ، وﻟﻢ ﯾﺠﺐ ﻋﻨﺪﻛﻢ إذْ ﻛﻨﺘﻢ ﻟﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮا ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ ﻏﯿﺮه إﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﻜﻢ أو ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ، أن ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺘﺤﯿﻼً اﻟﻌﻠﻢ ﺑﮫ، وھﻮ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ، ﻻ ﻣﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا: ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ. ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ: ﻓﻤﺎ ﺗﻨﻜﺮون أن ﺗﻜﻮن اﻷﺑﺼﺎر ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﺮى إﻻ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﻨﮭﺎ وﻛﺎﻧﺖ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻨﮭﺎ ﻓﺮﺟﺔ، ﻗﺪ ﺗﺮاه وھﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﯾﻦ ﻟﮭﺎ وﻻ ﻓﺮﺟﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻨﮫ وﻻ ﻓﻀﺎء، ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﻠﻢ اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ إﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﮭﺎ أو ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ، وﻗﺪ ﻋﻠﻤﺘْﮫ ﻋﻨﺪﻛﻢ ﻻ ﻛﺬﻟﻚ؟ وھﻞ ﺑﯿﻨﻜﻢ وﺑﯿﻦ ﻣﻦ أﻧﻜﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً ، ﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺑﮫ أو ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً وأﺟﺎز أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺮؤﯾﺔ اﻷﺑﺼﺎر، ﻻ ﻣﻤﺎﺳّ ﺎً ﻟﮭﺎ وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ، ﻓﺮق؟ ﺛﻢ ﯾﺴﺄﻟﻮن اﻟﻔﺮقَ ﺑﯿﻦ ذﻟﻚ، ﻓﻠﻦ ﯾﻘﻮﻟﻮا ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻻ إﻻ أﻟﺰﻣﻮا ﻓﻲ اﻵﺧﺮ ﻣﺜﻠﮫ."١ وھﺬا اﻟﺠﻮاب ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻠﻰ أﻣﺮﯾﻦ ﻣﮭﻤﯿﻦ ﯾﻤﺜّﻼن ﺟﺰءاً ﺗﻜﻮﯾﻨﯿّﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ اﺗﺨﺎذه اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وردّ اﻷﻗﻮال، وھﻤﺎ: أ – إﻟﺰام ﻧﻔﺎة أﻣﺮٍ ﺑﻤﺎ أﺛﺒﺘﻮه. أي اﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﻘﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ. ﻓﮭﻮ ﯾُﻠﺰم اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ أن ﯾﺜﺒﺘﻮھﺎ ﻹﺛﺒﺎﺗﮭﻢ اﺗﺼﺎف اﷲ ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ. ب - إﻟﺰام اﻟﻨﻔﺎة ﺑﻼزم ﻣﺎ أﺛﺒﺘﻮه. أو ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻼزم اﻟﻤﺮﻓﻮض ﻋﻦ اﻷﻣﺮﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﺣﺪّ ﺳﻮاء. ﻓﻤﻦ أﺛﺒﺖ أنّ اﷲ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ دون أن ﯾﻜﻮن ﻣﻤﺎﺳﺎً ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ أو ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً وﺟﺐ أن ﯾﺜﺒﺖ أنّ اﷲ ﯾُﺮى دون أن ﯾﻜﻮن ﻣﻤﺎﺳﺎً ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﺒﺎﯾﻨﺎً ﻟﮫ. وواﻗﻊ اﻷﻣﺮ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺴﺎوي ﺑﯿﻦ ﺗﺪﺑﯿﺮ اﷲ وﻓﻌﻠﮫ وإﻣﻜﺎﻧﯿﺔ رؤﯾﺘﮫ، ﻓﯿﺠﻌﻞ إﻣﻜﺎن اﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ دون ﻣﻤﺎﺳﺔ وﻻ ﺗﺒﺎﯾﻦ ﺣﺠﺔ ﺗُﺠﯿﺰ رؤﯾﺔ اﷲ دون ﻣﻤﺎﺳﺔ وﻻ ﺗﺒﺎﯾﻦ. وھﺬا اﻟﻘﻮل ﺳﯿﻜﻮن ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺤﺚ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﻤﺜّﻞ اﻟﻨﺴﻖ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ اﻟﺬي ﺗﺒﻨّﻰ ﻧﻔﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ وﺗﻜﻔّﻞ ردّ ھﺬه اﻟﺤﺠﺎﺟﺎت. ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ٠٢-١٢.١  أﺷﯿﺮ ھﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﻌﺠﯿﻞ إﻟﻰ أنّ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﯾﺘﺠﻠّﻰ ﺑﺄﻏﻠﺐ ﻣﻌﻄﯿﺎﺗﮫ وﻣﺂﻻﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻓﻲ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه دون أن ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﺷﺘﻐﻞ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﻨﺴﻖ واﻟﺤﺠﺎج ﻟﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه، ﺑﻞ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ أﺷﺒﮫ ﺑﺘﻘﺪﯾﻢ "اﻟﻨﺴﻖ" ﻓﻲ ﻣﻌﻄﺎه اﻷﺧﯿﺮ ﺗﺄوﯾﻼً ﻟﻠﻘﺮآن. أﻣّﺎ اﻟﺤﺠﺎج واﻟﺤﺠﺞ ﻓﻜﺎن ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ . All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٠١ - اﻟﺮدّ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ:"وﻛﺬﻟﻚ ﯾﺴﺄﻟﻮن ﻓﯿﻤﺎ اﻋﺘﻠﻮا ﺑﮫ ﻓﻲ ذﻟﻚ: أن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻷﺑﺼﺎر إدراك اﻷﻟﻮان، ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻷﺳﻤﺎع إدراك اﻷﺻﻮات، وﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻤﺘﻨﺴﱢﻢ درَك اﻷﻋﺮاف، ﻓﻤﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﻓﺴﺪ أن ﯾُﻘﻀﻰ ﻟﻠﺴﻤﻊ ﺑﻐﯿﺮ درك اﻷﺻﻮات، ﻓﺴﺪ أن ﯾُﻘﻀﻰ ﻟﻸﺑﺼﺎر ﻟﻐﯿﺮ درك اﻷﻟﻮان. ﻓﯿﻘﺎل ﻟﮭﻢ: أﻟﺴﺘﻢ ﻟﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮا ﻓﯿﻤﺎ ﺷﺎھﺪﺗﻢ وﻋﺎﯾﻨﺘﻢ، ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ إﻻ ذا ﻟﻮنٍ، وﻗﺪ ﻋﻠﻤﺘﻤﻮه ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ ﻻ ذا ﻟﻮنٍ؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا:"ﻧﻌﻢ" ﻻ ﯾﺠﺪون ﻣﻦ اﻹﻗﺮار ﺑﺬﻟﻚ ﺑﺪّ اً ، إﻻ أن ﯾﻜﺬﺑﻮا ﻓﯿﺰﻋﻤﻮا أﻧﮭﻢ ﻗﺪ رأوا وﻋﺎﯾﻨﻮا ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ ﻏﯿﺮ ذي ﻟﻮن، ﻓﯿﻜﻠﻔﻮن ﺑﯿﺎن ذﻟﻚ، وﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﯿﮫ. ﻓﯿﻘﺎل ﻟﮭﻢ: ﻓﺈذ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﻤﺎ أﻧﻜﺮﺗﻢ أن ﺗﻜﻮن اﻷﺑﺼﺎر ﻓﯿﻤﺎ ﺷﺎھﺪﺗﻢ وﻋﺎﯾﻨﺘﻢ ﻟﻢ ﺗﺠﺪوھﺎ ﺗﺪرك إﻻ اﻷﻟﻮان، ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﺠﺪوا أﻧﻔﺴﻜﻢ ﺗﻌﻠﻢ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ إﻻ ذا ﻟﻮن، وﻗﺪ وﺟﺪﺗﻤﻮھﺎ ﻋﻠﻤﺘﮫ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ ﻏﯿﺮ ذي ﻟﻮن. ﺛﻢ ﯾﺴﺄﻟﻮن اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ذﻟﻚ، ﻓﻠﻦ ﯾﻘﻮﻟﻮا ﻓﻲ أﺣﺪھﻤﺎ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ أﻟﺰﻣﻮا ﻓﻲ اﻵﺧﺮ ﻣﺜﻠﮫ."١ وﻓﻲ ردّه ﻟﻠﺤﺠﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﯾﻠﺠﺄ ﻟﻤﺎ ﻟﺠﺄ إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ردّ اﻷوﻟﻰ ﻣﻊ زﯾﺎدة أنّ ﻣﺎ ﯾﺤﺪّ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﯾﺤﺪّ ﻣﻌﺮﻓﺘﮭﻢ؛ ﻓﻜﻮن اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ ﺗُﺤﺪّ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن ذا ﻟﻮن، ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻣﻌﺮﻓﺘﮭﻢ ﺑﻤﻮﺻﻮف ذي ﻓﻌﻞ وﺗﺪﺑﯿﺮ. ﻓﻤﺘﻰ ﻗﺒﻞ ھﺆﻻء أن ﯾﻮﺻﻒ اﷲ ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ دون ﻟﻮن، ﻓﻠﯿﻘﺒﻠﻮا أن ﯾُﺮى دون ﻟﻮن. وﻓﻲ ھﺬا ﻣﺴﺎواة ﺑﯿﻦ ﻣﺘﻌﻠّﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ وﻣﺘﻌﻠّﻖ اﻟﺒﺼﺮ واﻟﺮؤﯾﺔ. ﻛﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﺴﺎواة ﺑﯿﻦ ﺗﺼﻮّر اﻷﻓﻌﺎل وﺗﺼﻮّر اﻟﺬات؛ ﻓﺈنّ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﺒﻞ ﺑﺘﺼﺮّف وﺗﺪﺑﯿﺮ وﻓﻌﻞ ﻣﻤﻦ ﻻ ھﻮ ﻣﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﯾﻦ وﻻ ﻟﻮن ﻟﮫ. ﻟﻜﻦ ﻛﯿﻒ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﻌﻘﻞ "إﺑﺼﺎراً " دون ﻣﻤﺎﺳﺔ وﺗﺒﺎﯾﻦ وﺗﺤﯿّﺰ وﻟﻮن؟ وھﺬا ﺳﺆال ﻣﻌﻠّﻖ ﻟﺤﯿﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ – أو اﻗﺘﺮاح إﺟﺎﺑﺔ- ﻓﯿﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ. وﻓﻲ ﺧﺘﺎم ﻧﻘﺎﺷﮫ ﻷﻗﻮال ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾﻌﻠّﻖ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺑﻤﻘﺎﻟﺔ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﻠﻤﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﺠﯿﯿﺶ اﻟﻜﻼﻣﻲّ اﻟﺠﺪﻟﻲّ ﻓﯿﻘﻮل: " وﻷھﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﯿﮭﺎ ﺗﻠﺒﯿﺲ، ﻛﺮھﻨﺎ ذﻛﺮھﺎ وإﻃﺎﻟﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﮭﺎ وﺑﺎﻟﺠﻮاب ﻋﻨﮭﺎ، إذ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻗﺼﺪﻧﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ھﺬا ﻗﺼﺪَ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﻤﻮﯾﮭﺎﺗﮭﻢ، ﺑﻞ ﻗﺼﺪﻧﺎ ﻓﯿﮫ اﻟﺒﯿﺎن ﻋﻦ ﺗﺄوﯾﻞ آي اﻟﻔﺮﻗﺎن. وﻟﻜﻨﺎ ذﻛﺮﻧﺎ اﻟﻘﺪرَ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎ، ﻟﯿﻌﻠﻢ اﻟﻨﺎﻇﺮُ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ھﺬا أﻧﮭﻢ ﻻ ﯾﺮﺟﻌﻮن ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ إﻻ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻟﺒﱠﺲ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺸﯿﻄﺎن، ﻣﻤﺎ ﯾﺴﮭﻞ ﻋﻠﻰ أھﻞ اﻟﺤﻖ اﻟﺒﯿﺎنُ ﻋﻦ ﻓﺴﺎده، وأﻧﮭﻢ ﻻ ﯾﺮﺟﻌﻮن ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ إﻟﻰ آﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ ﻣﺤﻜﻤﺔ، وﻻ رواﯾﺔ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﺻﺤﯿﺤﺔ وﻻ ﺳﻘﯿﻤﺔ، ﻓﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻈﻠﻤﺎت ﯾﺨﺒﻄﻮن، وﻓﻲ اﻟﻌﻤﯿﺎء ﯾﺘﺮدّدون، ﻧﻌﻮذ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ اﻟﺤﯿﺮة واﻟﻀﻼﻟﺔ."٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ص ١٢-٢٢١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٢١ ص ٢٢.٢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit