أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٧٥ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻨﻈﻢ اﻟﻘﺮآﻧﻲ، واﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻤﺄﺛﻮرة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻀﻄﺮه إﻟﻰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻠﻐﻮي ﺗﺄوﯾﻼً، ﻣﻤﺎ ﻻ ﯾﺴﻮّغ اﻟﻤﻮاﻓﻘﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬه اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ واﻟﺘﺮادف، ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى.١ اﻟﺜﺎﻧﻲ: أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ "اﻟﺘﺄوﯾﻞ" ﺑﻤﺴﺘﻮﯾﺎت ﻣﺘﻌﺪدّة ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺗﺄﺗﻠﻒ ﻣﻊ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﺮّات وﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﮫ ﻣﺮّات ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻌﺮﻓﻲّ ﯾﻤﯿﺰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ. وھﺬا اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﻧﺠﺪ أدﻟﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻨﻈﺮيّ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ أوﻻً، ﺛﻢّ ﻓﻲ ﺻﻨﯿﻌﮫ ﻓﻲ اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺛﺎﻧﯿﺎً . وﻟﻨﺘﺒﯿّﻦ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وأرﻛﺎﻧﮫ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻧﻮرد اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿّﺔ ﻟﻘﻀﯿّﺔ اﻟﺒﯿﺎن أوﻻً، ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﺮع ﻋﻦ أﺻﻞ "اﻟﺒﯿﺎن اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ". اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿّﺔ ﻟﻤﻔﮭﻮم "اﻟﺒﯿﺎن": ١. اﻟﺒﯿﺎن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﺑﺎﻧﺔ وإﻇﮭﺎر اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﻮس ﻣﻦ أﻋﻈﻢ اﻟﻨﻌﻢ. ٢. ﯾﺘﻔﺎوت اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﻮن ﺑﻘﺪراﺗﮭﻢ اﻟﺒﯿﺎﻧﯿّﺔ . ٣. ﺑﺘﻔﺎوت اﻟﻤﺘﻜّﻠﻤﯿﻦ ﺑﻘﺪراﺗﮭﻢ اﻟﺒﯿﺎﻧﯿّﺔ، ﯾﺘﻔﺎوت اﻟﻤﺘﻠﻘّﻮن ﺑﻘﺪراﺗﮭﻢ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺒﯿﺎن. ٤. اﻟﻘﺮآن ھﻮ أﺑﻠﻎ اﻟﻜﻼم وأﻓﺼﺤﮫ وأﺑﯿﻨﮫ. ٥. اﻟﺒﯿﺎن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﮭﻢ ﻓﺮع ﻋﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﺑﺎﻧﺔ. ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺮّر اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﻣﻘﺪّﻣﺔ ﺗﻔﺴﯿﺮه:" ﻓﺈذْ ﻛﺎن ﺗﻔﺎﺿُﻞُ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺒﯿﺎن، وﺗﺒﺎﯾُﻦُ ﻣﻨﺎزل درﺟﺎت اﻟﻜﻼم، ﺑﻤﺎ وﺻﻔﻨﺎ ﻗﺒﻞ -وﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮُه وﺗﻘﺪﺳﺖ أﺳﻤﺎؤه، أﺣﻜﻢَ اﻟﺤﻜﻤﺎء، وأﺣﻠﻢَ اﻟﺤﻠﻤﺎء، - ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً أن أﺑﯿﻦَ اﻟﺒﯿﺎن ﺑﯿﺎﻧُﮫ، وأﻓﻀﻞَ اﻟﻜﻼم ﻛﻼﻣﮫ، وأن ﻗﺪرَ ﻓﻀْﻞ ﺑﯿﺎﻧﮫ، ﺟﻞّ ذﻛﺮه، ﻋﻠﻰ ﺑﯿﺎن ﺟﻤﯿﻊ ﺧﻠﻘﮫ، ﻛﻔﻀﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ ﻋﺒﺎده."٢ ﺛﻢّ ﯾﻘﺮّر أﺻﻼً ﻻزﻣﺎً ﻧﺼّﺎً وﻋﻘﻼً وھﻮ " أﻧّﮫ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﺨﺎﻃﺐَ ﺟﻞ ذﻛﺮه أﺣﺪٌا ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ إﻻ ﺑﻤﺎ ﯾﻔﮭﻤﮫ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐُ، وﻻ ﯾﺮﺳﻞَ إﻟﻰ أﺣﺪ ﻣﻨﮭﻢ رﺳﻮﻻ ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ إﻻ ﺑﻠﺴﺎنٍ وﺑﯿﺎنٍ ﯾﻔﮭﻤﮫ اﻟﻤﺮﺳَﻞُ إﻟﯿﮫ. ﻷن اﻟﻤﺨﺎﻃﺐ واﻟﻤﺮﺳَﻞَ إﻟﯿﮫ، إن ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻢ ﻣﺎ ﺧﻮﻃﺐ ﺑﮫ وأرﺳﻞ ﺑﮫ إﻟﯿﮫ، ﻓﺤﺎﻟﮫُ -ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻄﺎب وﻗﺒﻞ ﻣﺠﻲء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ إﻟﯿﮫ وﺑﻌﺪَه - ﺳﻮاءٌ، إذ ﻟﻢ ﯾﻔﺪْه اﻟﺨﻄﺎبُ واﻟﺮﺳﺎﻟﺔُ ﺷﯿﺌﺎً ﻛﺎن ﺑﮫ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺟﺎھﻼً . واﷲ ﺟﻞّ ذﻛﺮه ﯾﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ أن ﯾﺨﺎﻃﺐ ﺧﻄﺎﺑﺎً أو ﯾﺮﺳﻞ رﺳﺎﻟﺔً ﻻ ﺗﻮﺟﺐ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻤﻦ ﺧُﻮﻃﺐ أو أرﺳﻠﺖ إﻟﯿﮫ، ﻷن ذﻟﻚ ﻓﯿﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ أھﻞ اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻌﺒﺚ، واﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣُﺘَﻌﺎلٍ ."٣ ١ اﻧﻈﺮ: اﻟﺪرﯾﻨﻲ، د. ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺘﺤﻲ "اﻟﺘﺄوﯾﻞ أﺻﻼً ﻣﻨﮭﺠﯿّﺎً ﻋﻘﻠﯿّﺎً ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ " ص٣. ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺗﯿّﺔ : http://www.monazh.com/portal/showthread.php?t=٢٢٥١. ٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء١ ص ص ٠١-١١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء١ ص ١١٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٥ وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻛﻼم اﷲ ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﯿﺎن واﻹﻓﮭﺎم، وھﺬا اﻟﺒﯿﺎن ھﻮ اﻷﻛﻤﻞ ﻟﻜﻤﺎل ﻛﻼم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﮭﻮ ﻣﻨﺰّه ﻋﻦ ﻣﻮارد اﻻﺿﻄﺮاب اﻟﺒﯿﺎﻧﻲّ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ إﻣّﺎ ﻟﻨﻘﺼﮭﻢ أو ﻋﺒﺜﮭﻢ. ﻟﻜﻦّ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻌﺎم ﻟﺒﯿﺎن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أنّ ﻓﮭﻢ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن ﯾﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ درﺟﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ وﺿﻮح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ، ﻟﺬﻟﻚ وﻣﻊ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻋﻠﻰ ﺑﯿﺎن اﻟﻘﺮآن ﺟﻤﻠﺔ، وﻟﺰوم ھﺬا اﻟﺒﯿﺎن ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﻛﻼم اﷲ اﻟﺬي ﻧﺰل ﺑﻠﺴﺎن ﻋﺮﺑﻲّ ﻣﺒﯿﻦ، ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺠﻌﻞ "إدراك اﻟﺒﯿﺎن" ﻋﻠﻰ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺴﺘﻨﺪاً إﻟﻰ اﻷﺛﺮ اﻟﺬي ﯾﺮوﯾﮫ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس " اﻟﺘﻔﺴﯿﺮُ ﻋﻠﻰ أرﺑﻌﺔِ أوﺟﮫٍ : وﺟﮫٌ ﺗﻌﺮﻓﮫ اﻟﻌﺮبُ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮭﺎ، وﺗﻔﺴﯿﺮ ﻻَ ﯾُﻌﺬر أﺣﺪٌ ﺑﺠﮭﺎﻟﺘﮫ، وﺗﻔﺴﯿﺮ ﯾﻌﻠﻤﮫ اﻟﻌﻠﻤﺎء، وﺗﻔﺴﯿﺮ ﻻَ ﯾﻌﻠﻤﮫ إﻻ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه".١ واﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ أنّ ھﺬه اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت اﻷرﺑﻌﺔ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﺘﺄﺳّﺲ ﺑﻤﺮﺟﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ؛ وھﺬه اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت: ١. ﻣﺎ ﯾُﻔﮭﻢ ﺑﻤﺮﺟﻌﯿّﺔ اﻟﻠﻐﺔ وﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب، ﻓﮭﻮ " ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻢ ﺗﺄوﯾﻠَﮫ ﻛﻞﱡ ذي ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن اﻟﺬي ﻧﺰل ﺑﮫ اﻟﻘﺮآن".٢ ٢. ﻣﺎ ﯾُﻔﮭﻢ ﺑﻤﺮﺟﻌﯿّﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻨﺒﻮيّ، ﻓﮭﻮ "ﻣﺎ ﻻ ﯾُﻮﺻﻞ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ ﺗﺄوﯾﻠﮫ إﻻ ﺑﺒﯿﺎن اﻟﺮﺳﻮل ."٣ ٣. ﻣﺎ ﻻﺳﺒﯿﻞ ﻹدراك ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻻﺳﺘﺌﺜﺎر اﷲ ﺑﻌﻠﻤﮫ. وھﺬا ﻣﺤﺼﻮر ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ "ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻦ آﺟﺎل ﺣﺎدﺛﺔ، وأوﻗﺎت آﺗﯿﺔ، ﻛﻮﻗﺖ ﻗﯿﺎم اﻟﺴﺎﻋﺔ، واﻟﻨﻔﺦ ﻓﻲ اﻟﺼﻮر، وﻧﺰول ﻋﯿﺴﻰ ﺑﻦ ﻣﺮﯾﻢ، وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ: ﻓﺈنّ ﺗﻠﻚ أوﻗﺎتٌ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ أﺣﺪٌ ﺣﺪودَھﺎ، وﻻ ﯾﻌﺮف أﺣﺪٌ ﻣﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ إﻻ اﻟﺨﺒﺮَ ﺑﺄﺷﺮاﻃﮭﺎ، ﻻﺳﺘﺌﺜﺎر اﷲ ﺑﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻘﮫ".٤ وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ ﺑﯿﺎن اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﯾُﺪرك ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﻮ ﻣﺎ ﯾُﻔﮭﻢ ﺑﻤﺮﺟﻌﯿّﺔ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲّ أو اﻟﺨﺒﺮ اﻟﻤﻨﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲّ  .وﻟﻜﻦ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻨّﺎس ﻓﻲ ﺗﻤﻜّﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب وﺳَﻨَﻨﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم وﻓﻨﻮﻧﮫ ﻓﺈﻧّﮭﻢ ﯾﺨﺘﻠﻔﻮن ﻣﻘﺎﻣﺎً ﻓﻲ إدراك ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن. ﻓﯿﻜﻮن اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ اﺳﻤﺎً ﺟﺎﻣﻌﺎً ﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﻔﮭﻢ ﻟﻠﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ وﻓﻖ ﺳَﻨﻦ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ وﺗﻤﻜّﻦ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐ ﻣﻨﮭﺎ. ﻟﻜﻦ ھﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ واﺷﺘﻐﺎﻟﮫ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺨﺼﻮص ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺄﻧّﮫ "ﺣَﻤﻞُ اﻟﻠﻔﻆ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻣﺪﻟﻮﻟﮫ اﻟﻈﺎھﺮ ﻣﻨﮫ" ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻘﺮّ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ واﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ . اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٥٧ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٥٧٢ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٤٧.٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء١ ص ٤٧.٤ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٥ اﻟﻮاﻗﻊ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺴﮫ اﻟﻨّﻈﺮيّ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻻ ﯾﻮرد ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎصّ ﻣﺒﺎﺷﺮة، ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ:" وأﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ"اﻟﺘﺄوﯾﻞ" ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب، ﻓﺈﻧّﮫ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﻤﺮﺟﻊ واﻟﻤﺼﯿﺮ. وﻗﺪ أﻧﺸﺪ ﺑﻌﺾُ اﻟﺮواة ﺑﯿﺖَ اﻷﻋﺸﻰ: ﻋَﻠَﻰ أَﻧﱠﮭَﺎ ﻛَﺎﻧَﺖْ ﺗَﺄَوﱡلُ ﺣُﺒﱢﮭَﺎ ﺗَﺄَوﱡلَ رِﺑْﻌِﻲﱢ اﻟﺴﱢﻘَﺎبِ ﻓَﺄَﺻْﺤَﺒَﺎ وأﺻﻠﮫُ ﻣﻦ:"آل اﻟﺸﻲء إﻟﻰ ﻛﺬا" - إذا ﺻﺎر إﻟﯿﮫ ورﺟﻊ "ﯾَﺆُول أوْﻻ " و"أوﱠﻟﺘﮫ أﻧﺎ" ﺻﯿّﺮﺗﮫ إﻟﯿﮫ. وﻗﺪ ﻗﯿﻞ إنّ ﻗﻮﻟﮫ:   ] اﻟﻨﺴﺎء: ٩٥][ اﻹﺳﺮاء: ٥٣[أي ﺟﺰاءً . وذﻟﻚ أن"اﻟﺠﺰاء" ھﻮ اﻟﺬي آل إﻟﯿﮫ أﻣﺮ اﻟﻘﻮم وﺻﺎر إﻟﯿﮫ. وﯾﻌﻨﻲ ﺑﻘﻮﻟﮫ:"ﺗﺄوّلُ ﺣُﺒﮭﺎ ": ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺣﺒﮭﺎ وﻣﺮﺟﻌﮫ. وإﻧّﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﺑﺬﻟﻚ أنّ ﺣﺒﮭﺎ ﻛﺎن ﺻﻐﯿﺮاً ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ، ﻓﺂلَ ﻣﻦ اﻟﺼّﻐﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻈﻢ، ﻓﻠﻢ ﯾﺰل ﯾﻨﺒﺖ ﺣﺘﻰ أﺻﺤَﺐ، ﻓﺼﺎر ﻗﺪﯾﻤﺎً ، ﻛﺎﻟﺴﱠﻘﺐ اﻟﺼﻐﯿﺮ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﺰل ﯾَﺸﺐّ ﺣﺘﻰ أﺻﺤَﺐَ ﻓﺼﺎر ﻛﺒﯿﺮاً ﻣﺜﻞ أﻣﮫ. وﻗﺪ ﯾُﻨﺸﺪ ھﺬا اﻟﺒﯿﺖ: ﻋَﻠَﻰ أَﻧﱠﮭَﺎ ﻛَﺎﻧَﺖْ ﺗَﻮَاﺑﻊُ ﺣُﺒﱢﮭَﺎ ﺗَ ﻮَاﻟِﻰَ رِﺑْﻌِﻲﱢ اﻟﺴﱢﻘَﺎبِ ﻓَﺄَﺻْﺤَﺒَﺎ "١ وﯾﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﺧﺘﯿﺎرات اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﻨﻈﺮﯾّﺔ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﺧﺘﯿﺎراﺗﮫ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﺤﻜﻢ واﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ وﻣﻮﻗﻊ اﻟﻮﻗﻒ ﻓﻲ آﯾﺔ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان، ﻓﻘﺎل: " ﺑﻞ "اﻟﻤﺤﻜﻢ" ﻣﻦ آي اﻟﻘﺮآن: ﻣﺎ ﻋﺮف اﻟﻌﻠﻤﺎءُ ﺗﺄوﯾﻠﮫ، وﻓﮭﻤﻮا ﻣﻌﻨﺎه وﺗﻔﺴﯿﺮه، و"اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ": ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻷﺣﺪ إﻟﻰ ﻋﻠﻤﮫ ﺳﺒﯿﻞ، ﻣﻤﺎ اﺳﺘﺄﺛﺮ اﷲ ﺑﻌﻠﻤﮫ دون ﺧﻠﻘﮫ، وذﻟﻚ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻦ وﻗﺖ ﻣَﺨْﺮج ﻋﯿﺴﻰ اﺑﻦ ﻣﺮﯾﻢ، ووﻗﺖ ﻃُﻠﻮع اﻟﺸﻤﺲ ﻣﻦ ﻣﻐﺮﺑﮭﺎ، وﻗﯿﺎم اﻟﺴﺎﻋﺔ، وﻓﻨﺎءِ اﻟﺪﻧﯿﺎ، وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ، ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﯾﻌﻠﻤﮫ أﺣﺪٌ ."٢ وﯾﺰﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﻘﺮﯾﺮ:" ﻓﺈذْ ﻛﺎن اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ھﻮ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎ، ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻓﻤﺤﻜﻢ. ﻷﻧﮫ ﻟﻦ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺤﻜﻤﺎً ﺑﺄﻧﮫ ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﻻ ﺗﺄوﯾﻞ ﻟﮫ ﻏﯿﺮ ﺗﺄوﯾﻞ واﺣﺪ، وﻗﺪ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﺑﺴﻤﺎﻋﮫ ﻋﻦ ﺑﯿﺎن ﯾُﺒﯿﻨﮫ، أو ﯾﻜﻮن ﻣﺤﻜﻤﺎً ، وإن ﻛﺎن ذا وُﺟﻮه وﺗﺄوﯾﻼت وﺗﺼﺮف ﻓﻲ ﻣﻌﺎن ﻛﺜﯿﺮة. ﻓﺎﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ، إﻣﺎ ﻣﻦ ﺑﯿﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻋﻨﮫ، أو ﺑﯿﺎن رﺳﻮﻟﮫ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻷﻣﺘﮫ. وﻟﻦ ﯾﺬھﺐَ ﻋﻠﻢ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻷﻣﺔ ﻟﻤﺎ ﻗﺪ ﺑﯿﱠﻨﱠﺎ ."٣ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٦ ص ص ٥٠٢-٦٠٢١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٦ ص ٩٧١٢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ٦ ص ص ١٨١-٢٨١٣ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٦ وﺑﺎﺧﺘﯿﺎره ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺤﻜﻢ واﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﯾﺨﺘﺎر اﻟﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻟﻔﻆ اﻟﺠﻼﻟﺔ "اﷲ" ورﻓﻊ }اﻟﺮاﺳﺨﻮن{ ﺑﺎﻻﺑﺘﺪاء ﻻ ﺑﺎﻟﻌﻄﻒ. "واﻟﺼﻮاب ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ أﻧﮭﻢ ﻣﺮﻓﻮﻋﻮن ﺑﺠﻤﻠﺔ ﺧﺒﺮھﻢ ﺑﻌﺪھﻢ وھﻮ:"ﯾﻘﻮﻟﻮن"، ﻟﻤﺎ ﻗﺪ ﺑﯿﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻦ أﻧﮭﻢ ﻻ ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺬي ذﻛﺮه اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ."١ وﻣﻊ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻻ ﯾُﺼﺮّح ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ اﻟﻤﻘﺘﻀﻲ ﺣﻤﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻇﺎھﺮه إﻻ أﻧّﮫ ﻧﻈﺮﯾّﺎً ﺑﻘﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ أﻧّﮫ "اﻟﺘﺼﯿﯿﺮ" ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺤﺪّ ﻣﻦ "اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ" و"اﻟﺘﺤﻮﯾﻞ"، واﻟﺘﺤﻮّل ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ھﻮ ﻧﻤﻂ ﻣﻦ اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿّﺔ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ. ٢. اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ. وھﻨﺎ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ "اﻟﺘﺄوﯾﻞ" ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺨﺼﻮص ﻣﻦ ﺣﻤﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻇﺎھﺮه ﻓﻲ ﻣﻘﺎم آﺛﺎر وﻗﻮﻋﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮيّ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، وﺳﺘﺒﺤﺚ اﻵﺛﺎر ﻓﻲ ﻣﻮاﻗﻒ ﺛﻼﺛﺔ: - اﻷول: ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﻲ اﻵﯾﺎت ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ. وھﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﯾﻘﺘﻀﻲ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ دون اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ . وﯾﻜﻮن ﺑﺂﻟﯿﺘﯿﻦ ﺗﻌﻤﻼن ﻣﺠﺘﻤﻌﺘﯿﻦ أو ﻣﻔﺘﺮﻗﺘﯿﻦ وھﻤﺎ: - إﺛﺒﺎت اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ . - ﻧﻔﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ . وﯾﻜﻮن اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ إﻣّﺎ ﺑﺎﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺎﻵﻟﯿﺘﯿﻦ أو اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺤﻀﻮر اﻷوﻟﻰ وﺗﻐﯿﯿﺐ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻻزم ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺎﻷوﻟﻰ. - اﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ واﻹﺛﺒﺎت اﻟﻈﺎھﺮي ﻵﯾﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ. وھﻮ ﻣﻘﺎم ﯾﻘﺘﻀﻲ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﯿﺔ ﻟﻠﺼﻔﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮي ﻟﻠﻌﺮف اﻟﻠﻐﻮيّ . - اﻟﺜﺎﻟﺚ: ﻣﻮﻗﻒ اﻹرﺟﺎء أو اﻟﺘﻌﻠﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺴﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﻧﻔﯿﮫ. وھﻮ ﻣﻘﺎم ﯾﻨﺘﮭﻲ ﻓﯿﮫ اﻟﻤﻔﺴّﺮ إﻟﻰ ذﻛﺮ اﻷﻗﻮال اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ وأدﻟّﺘﮭﺎ ﻣﻊ إرﺟﺎء ﻟﻼﺧﺘﯿﺎر اﻟﺼﺮﯾﺢ. وﺳﻨﺮى أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺘﺨﺬ ھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ دوﻣﺎً ، ﺑﻞ اﻟﻐﺎﻟﺐ أن ﺗﺘﺪاﺧﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، ﻟﺬﻟﻚ ﺳﯿﻮرد اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻤﺜﱢﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت ﺗﺘﺠﻠّﻰ ﻓﯿﮭﺎ ھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ، ﻟﯿﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﻼﻣﺢ "اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ" وأرﻛﺎﻧﮫ وﻣﺮﺗﻜﺰاﺗﮫ ودواﻋﯿﮫ وﻣﺂﻻﺗﮫ. ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ﺟﺰء ٦ ص ٤٠٢. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٦ ﻣﻨﮭﺞ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﻤﺜّﻠﺔ ﻟﻠﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺪرس واﻻﺧﺘﺒﺎر. ﯾﻘﻮم ﻣﻨﮭﺞ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻨﻤﺎذج ﻋﻠﻰ ﻋﺮض ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻨﮭﺎ ﺗﺤﻘّﻖ ﺷﺮط اﻟﻜﻔﺎﯾﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺮض اﻟﺒﺤﺚ، وﺗﺴﺘﻮﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻧﻤﺎط اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، وﺗﻔﻲ ﺑﺘﻜﻮﯾﻦ ﺗﺼﻮّر ﻛﻠّﻲ ﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻤﻔﺴّﺮ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ﻧﺴﻘﮫ وآﻟﯿﺎت اﺷﺘﻐﺎﻟﮫ. وھﺬه اﻟﻨﻤﺎذج ﻗﺪ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻣﻔﺴّﺮ ﻵﺧﺮ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻗﻮّﺗﮭﺎ اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿّﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ ﻟﻐﺮض اﻟﺒﺤﺚ؛ ﻓﺎﻟﻤﻔﺴّﺮون ﯾﺨﺘﻠﻔﻮن ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت. ﻟﻜﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﻨﻤﺎذج ﺗﻤﺜﯿﻼً وﺗﻌﺒﯿﺮاً ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ھﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺒﺮﯾّﺔ . أي ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻤﻞ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ ﻟﻮرود اﻟﺨﺒﺮ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﺑﮭﺎ ﻻ ﻟﻠﺰوﻣﮭﺎ ﻋﻘﻼً ﻛﻤﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ. وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﺪروﺳﺔ ھﻨﺎ ﻣﺨﺘﺎرة ﺑﻘﺼﺪﯾّﺔ ﺗﺘﺄﺳّﺲ وﻓﻖ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺒﺤﺚ وأﻏﺮاﺿﮫ. وھﻲ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿّﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ . وﺳﯿﺘﻨﺎول اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻨﻤﺎذج ﻣﺸﻔﻮﻋﺔ ﺑﺎﻟﺪرس واﻟﻔﺤﺺ واﻟﺘﻌﻠﯿﻖ. وﺳﯿﺒﺪأ ﻣﻊ ﻛﻞّ ﻣﻔﺴّﺮ ﺑﻨﻤﻮذﺟﮫ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮيّ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ] اﻟﺸﻮرى: ١١[اﻵﯾﺔ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ اﻟﻤﺮﺗﻜﺰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻟﻤﺆوّﻟﺔ اﻵﯾﺎت ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺼﻔﺎت. ﺛﻢّ ﯾﺘﺒﻊ ذﻟﻚ ﻋﺮض اﻟﻨﻤﺎذج اﻷﺧﺮى وﻓﻖ ورودھﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺗﺮﺗﯿﺒﺎً . أوﻻً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:          ]اﻟﺸﻮرى: ١١[اﻵﯾﺔ ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :" وﻗﻮﻟﮫ: }ﻟَﯿْﺲَ ﻛَﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷَﻲْءٌ { ﻓﯿﮫ وﺟﮭﺎن: أﺣﺪھﻤﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎه: ﻟﯿﺲ ھﻮ ﻛﺸﻲء، وأدﺧﻞ اﻟﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم ﺗﻮﻛﯿﺪاً ﻟﻠﻜﻼم إذا اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻠﻔﻆ ﺑﮫ وﺑﺎﻟﻜﺎف، وھﻤﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ، ﻛﻤﺎ ﻗﯿﻞ: ﻣﺎ إن ﻧﺪﯾﺖ ﺑﺸﻲء أﻧﺖ ﺗﻜﺮھﮫ ﻓﺄدﺧﻞ ﻋﻠﻰ"ﻣﺎ" وھﻲ ﺣﺮف ﺟﺤﺪ "إن" وھﻲ أﯾﻀﺎً ﺣﺮف ﺟﺤﺪ، ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻠﻔﻆ ﺑﮭﻤﺎ، وإن اﺗﻔﻖ ﻣﻌﻨﺎھﻤﺎ ﺗﻮﻛﯿﺪا ﻟﻠﻜﻼم، وﻛﻤﺎ ﻗﺎل أوس ﺑﻦ ﺣﺠﺮ: وَﻗَﺘْﻠَﻰ ﻛﻤِﺜْﻞِ ﺟﺬُوعِ اﻟﻨﱠﺨﯿﻞْ ﺗَﻐَﺸﱠﺎھُﻢُ ﻣُﺴْﺒِﻞٌ ﻣُﻨْﮭَﻤِﺮْ وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: ﻛﺠﺬوع اﻟﻨﺨﯿﻞ، وﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻵﺧﺮ: ﺳَﻌْﺪُ ﺑْﻦُ زﯾﺪ إذَا أﺑْﺼَﺮْتَ ﻓَﻀْﻠَﮭُﻢُ ... ﻣﺎ إن ﻛﻤِﺜْﻠِﮭِﻢِ ﻓِﻲ اﻟﻨﱠﺎسِ ﻣِﻦْ أﺣَﺪٍ واﻵﺧﺮ: أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎه: ﻟﯿﺲ ﻣﺜﻞ ﺷﻲء، وﺗﻜﻮن اﻟﻜﺎف ھﻲ اﻟﻤﺪﺧﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم، ﻛﻘﻮل اﻟﺮاﺟﺰ: وَﺻَﺎﻟِﯿﺎتٍ ﻛَﻜَﻤﺎ ﯾُﺆْﺛَﻔَﯿْﻦِ  وﻣﺤﻞ اﻟﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﺒﯿﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻗﻮﻟﮫ" ﻣﺎ إن" ﺣﯿﺚ أدﺧﻞ ﺣﺮف اﻟﻨﻔﻲ" ﻣﺎ" ﻋﻠﻰ ﺣﺮف اﻟﻨﻔﻲ" إن" ﻻﺧﺘﻼف ﻟﻔﻈﮭﻤﺎ، ﺗﻮﻛﯿﺪا ﻟﻠﻜﻼم. وھﻮ ﻧﻈﯿﺮ إدﺧﺎل ﻛﺎف اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ، ﻋﻠﻰ ﻛﻠﻤﺔ" ﻣﺜﻞ" اﻟﺘﻲ ﺗﻔﯿﺪ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ، ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲء( ، ﻟﺘﻮﻛﯿﺪ اﻟﻜﻼم؛ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻠﻔﻈﯿﻦ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٦ ﻓﺄدﺧﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺎف ﻛﺎﻓﺎ ﺗﻮﻛﯿﺪا ﻟﻠﺘﺸﺒﯿﮫ، وﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻵﺧﺮ: ﺗَﻨْﻔِﻲ اﻟﻐَﯿﺎدِﯾﻖُ ﻋَﻠﻰ اﻟﻄﱠﺮِﯾﻖِ ... ﻗَﻠﱠﺺَ ﻋَﻦْ ﻛَﺒَﯿْﻀَﺔٍ ﻓِﻲ ﻧِﯿﻖِ ﻓﺄدﺧﻞ اﻟﻜﺎف ﻣﻊ "ﻋﻦ"، وﻗﺪ ﺑﯿﱠﻨﺎ ھﺬا ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻏﯿﺮ ھﺬا اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺸﺮح ھﻮ أﺑﻠﻎ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺸﺮح، ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺗﺠﻮّزﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﯿﺎن ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ. وﻗﻮﻟﮫ: }وَھُﻮَ اﻟﺴﱠﻤِﯿﻊُ اﻟْﺒَﺼِﯿﺮُ { ﯾﻘﻮل ﺟﻞّ ﺛﻨﺎؤه واﺻﻔﺎً ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﺑﮫ، وھﻮ ﯾﻌﻨﻲ ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺴﻤﯿﻊ ﻟﻤﺎ ﺗﻨﻄﻖ ﺑﮫ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﻦ ﻗﻮل، اﻟﺒﺼﯿﺮ ﻷﻋﻤﺎﻟﮭﻢ، ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷﻲء، وﻻ ﯾﻌﺰب ﻋﻨﮫ ﻋﻠﻢ ﺷﻲء ﻣﻨﮫ، وھﻮ ﻣﺤﯿﻂ ﺑﺠﻤﯿﻌﮫ، ﻣﺤﺺٍ ﺻﻐﯿﺮه وﻛﺒﯿﺮه }ﻟِﺘُﺠْﺰَى ﻛُﻞﱡ ﻧَﻔْﺲٍ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ { ﻣﻦ ﺧﯿﺮ أو ﺷﺮّ ."١ وﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻶﯾﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ: ١. اﻧﺸﻐﻞ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن وﺟﻮه اﺟﺘﻤﺎع "اﻟﻜﺎف" و"ﻣﺜﻞ" ﻓﻲ اﻵﯾﺔ، وھﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ، ﻓﺈﻣّﺎ أن ﺗﻜﻮن "اﻟﻜﺎف" ﻣﺪﺧﻠﺔ أو "ﻣﺜﻞ" ﻟﻐﺮض ﺗﻮﻛﯿﺪ اﻟﻜﻼم؛ ﻓﺎﻵﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺼّﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ إﻣّﺎ "ﻟﯿﺲ اﷲ ﻛﺸﻲء" أو "ﻟﯿﺲ اﷲ ﻣﺜﻞ ﺷﻲء". ٢. ﻟﻢ ﯾﻨﺼﺮف ﺟﮭﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﺒﯿﺎن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻔﻲ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺑﺈدﺧﺎل اﻟﻜﺎف أم ﺑﺈدﺧﺎل ﻣﺜﻞ، وﻛﺄنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻔﻲ ﻇﺎھﺮ ﻻ ﯾﺤﺘﺎج ﺗﻔﺴﯿﺮاً وﺗﺄوﯾﻼً، ﻣﻊ أﻧّﮭﺎ – أي اﻵﯾﺔ- ھﻲ ﻋﻤﺪة اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ، وﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻤﺎﺻﺪق اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﻲ ﻟﮭﺎ ﺳﺘﺨﺘﻠﻒ ﻣﻮاﻗﻒ اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ . ﻓﻠﻢَ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻏﺮﺿﺎً ﻟﻠﺘﻔﺼﯿﻞ واﻟﺒﺤﺚ؟ ﺑﻞ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﺳﺘﺸﮭﺎد واﺳﺘﺪﻻل ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻤﺮّ ﻣﻦ ﻧﻤﺎذج. وھﺬا اﻻﻗﺘﻀﺎب ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أﯾﻀﺎً ٢. ﻟﻜﻨّﻨﺎ ﻧﺠﺪ اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ واﻟﺘﺄﺳﯿﺲ واﻟﺒﻨﺎء ﻋﻨﺪ اﻟﺮازيّ ﺣﺘﻰ ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺣﺠﺔ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ واﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﻠﺰم اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ٣. أﻗﻮل ﻣﺠﺘﮭﺪاً ﺟﻮاﺑﺎً أورده اﺧﺘﺼﺎراً وﻗﺪ ﻣﺮّ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻔﺼﯿﻠﮫ: إنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻧﻔﯿﺎً وﺗﺄوﯾﻼً أو إﺛﺒﺎﺗﺎً ھﻲ ﻓﻲ ﻋﻤﺪة ﻧﺸﺄﺗﮭﺎ ﻧﺸﺄت "ﺧﺎرج اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ " ﻧﺘﯿﺠﺔ اﻟﺠﺪل اﻟﻼھﻮﺗﻲّ ﺛﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲّ، ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ھﻮ ﻣُﻨﺸﺊ اﻟﻘﻀﯿﺔ وﻣَﻨﺸﺄھﺎ . ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺠﺪل اﻷوﻟﻰ اﻟﻤﻤﺘﺪة ﺣﺘﻰ اﺳﺘﻘﺮار اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﯾﺘﻜﺊ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻼھﻮﺗﻲ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻤﺜﺎر ﻋﻠﻰ آﯾﺎت اﻟﺼﻔﺎت دون اﻋﺘﻤﺎد واﺿﺢ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : اﻟﺠﺰء: ١٢، ص ص ٨٠٥-٠١٥١ ٢ ﯾُﻨﻈﺮ : اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي، أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﺤﻤﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ أﺣﻤﺪ، ﺟﺎر اﷲ }ت: ٨٣٥ھـ( اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ، وﻋﯿﻮن اﻷﻗﺎوﯾﻞ ﻓﻲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ، ط٣، دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ، ﺑﯿﺮوت، ٧٠٤١ ھـ ، اﻟﺠﺰء ٤ ص ص ٢١٢-٤١٢. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ. ٣ ﯾُﻨ ﻈﺮ: اﻟﺮازي، أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺘﯿﻤﻲ ﺧﻄﯿﺐ اﻟﺮي }ت: ٦٠٦ھـ(، ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ أواﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ، ط٣، دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ، ﺑﯿﺮوت، ٠٢٤١ھـ، اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٢٨٥ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﺒﺤﺚ ﻗﺎدم. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٦ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻹﻧﺸﺎء اﻟﻘﻮل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . ﺛﻢّ ﻟﻤﺎ اﺳﺘﻘﺮّت اﻻﺗﺠﺎھﺎت ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻮدة ﻟﻠﻤﻌﻄﻰ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﺑﺤﺜﺎً ﻋﻦ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻟﻠﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿﺔ ﻓﯿﮫ، ﻓﻜﺎﻧﺖ آﯾﺔ اﻟﺸﻮرى ﻏﺎﯾﺘﮭﻢ ووﺟﮭﺘﮭﻢ. وﻣﻤّﺎ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ھﺬا "اﻟﻐﯿﺎب" ﻟﻠﺨﻼف اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ و"اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ " ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﯿﺘﺠﺎوز ﺣﻀﻮرھﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺎ ﺣﺎﺿﺮﯾﻦ زﻣﻨﮫ ﻓﻲ اﻟﺠﺪل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲّ . ٣. ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ "وھﻮ اﻟﺴﻤﯿﻊ اﻟﺒﺼﯿﺮ" ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ أﯾﻀﺎً ﻋﻦ ﻏﯿﺎب ﻃﻮر ﻣﻦ أﻃﻮار اﻟﺠﺪل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ ﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺒﺼﺮ واﻟﺴﻤﻊ وﺗﺄوﯾﻠﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ، ﻓﮭﻮ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻮق، وﯾﺠﻌﻞ اﻟﺒﺼﺮ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً ﺑﺎﻟﻤﺮﺋﻲ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل، ﺛﻢ ﯾﺠﻌﻞ ذﻟﻚ ﻛﻠّﮫ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﷲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﺷﻲء. ﻓﻼ ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻄﺒﺮيّ أي ﻗﻠﻖ إﺛﺒﺎﺗﻲ أو ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻘﻮل ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﻮﻻً ﻏﯿﺮ ﻗﻮل اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ واﻹﺛﺒﺎﺗﯿﺔ. وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ أنّ أﺣﺪ أھﻢ دواﻋﻲ اﻻﻧﺸﻐﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت ھﻮ "اﻟﺠﺪل اﻟﻜﻼﻣﻲّ ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﺼﻔﺎت" زﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ . وھﺬا ﻣﺎ ﻧﻠﺤﻈﮫ ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻘﺎدﻣﺔ. ﺛﺎﻧﯿﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:       ]اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ: ٧[اﻵﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﻤﺜّﻠﺔ اﻟﺪّاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ "اﻟﻐﻀﺐ" وﺗﺄوﯾﻠﮫ. " ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: واﺧﺘُﻠِﻒ ﻓﻲ ﺻﻔﺔ اﻟﻐﻀﺐ ﻣﻦ اﷲ ﺟﻞّ ذﻛﺮه: ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻏﻀﺐُ اﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻏﻀﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ، إﺣﻼلُ ﻋﻘﻮﺑﺘﮫ ﺑﻤﻦ ﻏَﻀﺐَ ﻋﻠﯿﮫ، إﻣّﺎ ﻓﻲ دﻧﯿﺎه، وإﻣّﺎ ﻓﻲ آﺧﺮﺗﮫ، ﻛﻤﺎ وﺻﻒ ﺑﮫ ﻧﻔﺴﮫ ﺟﻞّ ذﻛﺮه ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﻓﻘﺎل: }ﻓَﻠَﻤﱠﺎ آﺳَﻔُﻮﻧَﺎ اﻧْﺘَﻘَﻤْﻨَﺎ ﻣِﻨْﮭُﻢْ ﻓَﺄَﻏْﺮَﻗْﻨَﺎھُﻢْ أَﺟْﻤَﻌِﯿﻦَ {] اﻟﺰﺧﺮف: ٥٥[اﻵﯾﺔ. وﻛﻤﺎ ﻗﺎل: }ﻗُﻞْ ھَﻞْ أُﻧَﺒﱢﺌُﻜُﻢْ ﺑِﺸَﺮﱟ ﻣِﻦْ ذَﻟِﻚَ ﻣَﺜُﻮﺑَﺔً ﻋِﻨْﺪَ اﻟﻠﱠﮫِ ﻣَﻦْ ﻟَﻌَﻨَﮫُ اﻟﻠﱠﮫُ وَﻏَﻀِﺐَ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺟَﻌَﻞَ ﻣِﻨْﮭُﻢُ اﻟْﻘِﺮَدَةَ وَاﻟْﺨَﻨَﺎزِﯾﺮَ {] اﻟﻤﺎﺋﺪة: ٠٦[اﻵﯾﺔ وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻏﻀﺐ اﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻏﻀﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده، ذم ﻣﻨﮫ ﻟﮭﻢ وﻷﻓﻌﺎﻟﮭﻢ، وﺷﺘﻢ ﻟﮭﻢ ﻣﻨﮫ ﺑﺎﻟﻘﻮل. وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: اﻟﻐﻀﺐ ﻣﻨﮫ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻔﮭﻮم، ﻛﺎﻟﺬي ﯾﻌﺮف ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻀﺐ، ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ - وإن ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻹﺛﺒﺎت- ﻓﻤﺨﺎﻟﻒ ﻣﻌﻨﺎه ﻣﻨﮫ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﻏﻀﺐ اﻵدﻣﯿﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺰﻋﺠﮭﻢ وﯾﺤﺮﻛﮭﻢ وﯾﺸﻖ ﻋﻠﯿﮭﻢ وﯾﺆذﯾﮭﻢ. ﻷنّ اﷲ ﺟﻞّ ﺛﻨﺎؤه ﻻ ﺗﺤﻞ ذاﺗﮫ اﻵﻓﺎت، وﻟﻜﻨﮫ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، ﻛﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٦ واﻟﻘﺪرة ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻹﺛﺒﺎت، وإن ﺧﺎﻟﻔﺖ ﻣﻌﺎﻧﻲ ذﻟﻚ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻌﺒﺎد، اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻌﺎرف اﻟﻘﻠﻮب، وﻗﻮاھﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻊ وﺟﻮد اﻷﻓﻌﺎل وﺗﻌﺪم ﻣﻊ ﻋﺪﻣﮭﺎ."١ ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻘﻞ اﻷﻗﻮال اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ "ﻏﻀﺐ اﷲ" دون أن ﯾﺼﺮّح ﺑﺎﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ. وھﻮ ﻣﺎ اﺳﺘﻘﺮّ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻌﺮف اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻤﺮّ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ. وﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺈﯾﺮاد اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺘﺄوﱠﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ذاﻛﺮاً ﻣﺎ ﯾﺴﻨﺪھﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ، ﺛﻢ ﯾﺬﻛﺮ ﻗﻮل "اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ" وﯾﻔﺼّﻞ وﯾﺤﺘﺮز؛ ﻓﺈنّ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻻ ﺗﻔﺘﻘﺮ اﺣﺘﺮازاً ﺑﻞ ﺷﺎھﺪاً ﻧﻘﻠﯿﺎً، ﻓﮭﻲ – أي اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ - ﻟﻢ ﯾُﻠﺠﺄ إﻟﯿﮭﺎ إﻻ ﺗﺨﻠّﺼﺎً ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎھﺮة وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮭﺎ ﻣﻦ أوﺻﺎف ﺑﺎﻃﻠﺔ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ. ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻘﻮل ﺑﻌﺪ أن ﻧﻘﻞ ﻗﻮل اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻟﺼﻔﺔ اﻟﻐﻀﺐ "ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ وإن ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻹﺛﺒﺎت ﻓﻤﺨﺎﻟﻒ ﻣﻌﻨﺎه ﻣﻨﮫ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﻏﻀﺐ اﻵدﻣﯿﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺰﻋﺠﮭﻢ وﯾﺤﺮّﻛﮭﻢ وﯾﺸﻖّ ﻋﻠﯿﮫ وﯾﺆذﯾﮭﻢ" ﻟﺬا ﻓﺈنّ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ اﻟﻐﻀﺐ ﷲ ﻻ ﯾﻠﺰﻣﮫ إﺛﺒﺎت ﻟﻮازم اﻟﻐﻀﺐ ﻛﻤﺎ ﺗﻈﮭﺮ ﻣﻦ اﻵدﻣﯿﯿﻦ. وھﻲ ﻟﻮازم ﯾﺘﻨﺰّه اﷲ ﻋﻨﮭﺎ، "ﻷنّ اﷲ ﺟﻞّ ﺛﻨﺎؤه ﻻ ﺗﺤﻞّ ذاﺗﮫ اﻵﻓﺎت". وﯾﺴﺘﺪلّ ﻟﮭﺆﻻء ﺑﺎﻟﻘﯿﺎس؛ ﻓﻐﻀﺐ اﷲ ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻤﮫ وﻗﺪرﺗﮫ ﻓﯿﻘﻮل:" وﻟﻜﻨﮫ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، ﻛﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، واﻟﻘﺪرة ﻟﮫ ﺻﻔﺔ، ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻹﺛﺒﺎت، وإن ﺧﺎﻟﻔﺖ ﻣﻌﺎﻧﻲ ذﻟﻚ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻌﺒﺎد، اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻌﺎرف اﻟﻘﻠﻮب، وﻗﻮاھﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻊ وﺟﻮد اﻷﻓﻌﺎل وﺗﻌﺪم ﻣﻊ ﻋﺪﻣﮭﺎ." وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻼم ﻣﻼﺣﻆ: - اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻷوّل : ﯾﺮى اﻟﻄﺒﺮيّ أنّ ﻗﻮل اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻟﺼﻔﺔ "اﻟﻐﻀﺐ" ھﻮ ﻛﻘﻮل اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻟﺼﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة. أي ﻣﺎ أﺻﺒﺢ ﯾُﻌﺮف ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ . وھﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻛﻮن "اﻷﺷﺎﻋﺮة" ھﻢ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐ اﻟﻤﻔﺘﺮض ﻓﻲ إﻟﺰاﻣﮭﻢ ﺑﻘﯿﺎس اﻟﻐﻀﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻢ، ﻓﮭﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺜﺒﺘﻮن "ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ ". أﻣّﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ أﻇﮭﺮ ﻣﺬاھﺒﮭﻢ ﻓﮭﻢ ﻻ ﯾﺜﺒﺘﻮن ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﯿﺎة وﻏﯿﺮھﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﺻﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﻦ ذات اﷲ. - اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ "ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾُﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻹﺛﺒﺎت" ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺑﺄنّ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾُﻌﻘﻞ وﯾﺼﺢّ إﺛﺒﺎﺗﮫ، وھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺰّه ﻋﻦ اﻟﻠﻮازم اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ ﻛﺄنّ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺜﺒَﺖ ﯾﻠﺰﻣﮫ ﺣﻠﻮل اﻵﻓﺎت ﻓﻲ ذات اﷲ. ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﯾُﻔﺮض ھﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ھﻮ: ھﻞ ﯾﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﺷﻲء ﯾُﻌﻘﻞ ﻣﺘﻰ ﺗﻨﺰّھﺖ ﻋﻦ اﻵﻓﺎت اﻟﺘﻲ ھﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻜﻮﯾﻨﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب، ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾُﻌﻘﻞ أو ﯾﺒﻘﻰ ﻟﯿُﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﻐﻀﺐ" ﻣﺘﻰ ﺗﻨﺰّه ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻋﻦ "اﻻﻧﻔﻌﺎل" ﻣﺜﻼً؟ وﻟﻌﻞّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾُ ﺠﯿﺐ ﻋﻦ ھﺬا ﺣﯿﻦ ﻣﺜّﻞ ﻟﻠﻮازم واﻵﻓﺎت ﺑﻘﻮﻟﮫ:" ﻏﻀﺐ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١ ص ٩٨١.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٦ اﻵدﻣﯿﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺰﻋﺠﮭﻢ وﯾﺤﺮّﻛﮭﻢ وﯾﺸﻖّ ﻋﻠﯿﮫ وﯾﺆذﯾﮭﻢ." ﻓﮭﺬه آﻓﺎت اﻟﻐﻀﺐ اﻵدﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻨﺰّه ﻋﻨﮭﺎ ﻏﻀﺐ اﷲ إن أﺛﺒﺖ اﻟﻤﺜﺒﺖ اﻟﻐﻀﺐ ﺻﻔﺔ ﷲ. وھﺬا اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺮّ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﯿﮫ ﺣﯿﻦ ﺑﺤﺚ ﻗﻀﯿﺔ "اﻟﺘﻔﻮﯾﺾ" ﻣﻮﻗﻔﺎً "ﻻ أدرﯾﺎً إرﺟﺎﺋﯿﺎً " وﺗﺪاﺧﻠﮫ ﻣﻊ "اﻹﺛﺒﺎت" ﻓﻲ ﻋﻤﻖ ﺑﻨﯿﺘﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ . - اﻟﻤﻠﺤﻆ اﻟﺜﺎﻟﺚ: ﻟﻢ ﯾﺤﺴﻢ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺧﯿﺎره ﻣﻤّﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﺮيّ واﻗﻔﺎً ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ "اﻹرﺟﺎء اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ" وھﻮ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮراً ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ، وﻟﯿﺲ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻤﻐﺮاوي ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﺮيّ ھﻨﺎ:" واﻟﻘﻮل اﻷﺧﯿﺮ اﻟﺬي ﺣﻜﺎه أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ھﻮ ﻗﻮل اﻟﺴﻠﻒ، وأﻣّﺎ اﻷول ﻓﮭﻮ ﻗﻮل اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﯾّﺔ وﻏﯿﺮھﻢ. ﻓﻼ أدري ﻟﻤﺎذا أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ أﺣﺠﻢ ﻋﻦ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻗﻮل اﻟﺴﻠﻒ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻋﺎدﺗﮫ؟"١ وﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﻤﻐﺮاوي ﺗﻮﺟﯿﮫ وﺗﺤﻤﯿﻞ ﻟﻜﻼم اﻟﻄﺒﺮيّ ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﻠﮫ، وﻻ ﯾﺴﻠﻢ ﻟﮫ إﻻ ﻧﺴﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻐﻀﺐ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﺆوﻟﱢﺔ أﻣّﺎ ﻧﺴﺒﺔ "اﻹﺛﺒﺎت" ﻟﻠﺴﻠﻒ ﻓﮭﺬه دﻋﻮى "اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ اﻟﺘﯿﻤﯿّﯿﻦ " اﻟﺘﻲ ﯾﻮردوﻧﮭﺎ ﻣﻮرد "اﻟﻤﻌﻠﻮم ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻒ ﺿﺮورة" واﻟﺨﻼف ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺟﻠﻲّ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ. وھﻢ ﻣﻨﺎزﻋﻮن ﻓﻲ دﻋﻮاھﻢ ھﺬه؛ ﻓﺎﻟﺴﻠﻒ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ وﺻﻠﻨﺎ ﻋﻨﮭﻢ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ اﺧﺘﺰاﻟﮭﻢ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻮاﺿﻊ اﻟﺨﻼف ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿّﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﻗﺎدم اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ. أﻣّﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﻋﻦ ﻋﺎدة اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻗﻮل اﻟﺴﻠﻒ ﻓﻔﯿﮫ ﺗﺠﺎوز ﻣﺮﻛّﺐ ﻟﺤﻤﻮﻟﺔ اﻟﻨّﺺ اﻟﻄﺒﺮيّ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﺮيّ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ "ﻟﻢ ﯾﺤﺴﻢ اﻟﺘﺮﺟﯿﺢ" ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻨﮭﺎ. وﺣﯿﻦ ﯾﺤﺴﻢ ﻛﺎن ﺣﺴﻤﺎً ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ. إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ إﺻﺮار اﻟﻤﻐﺮاوي ﻋﻠﻰ أنّ "اﻹﺛﺒﺎت" ھﻮ ﻗﻮل "اﻟﺴﻠﻒ" ھﻜﺬا ﺑﺎﻹﻃﻼق، اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﺮيّ ﺗﺮﺟﯿﺤﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﺎدﺗﮫ ﺑﺰﻋﻢ اﻟﻤﻐﺮاوي، وھﻲ ﻟﯿﺴﺖ ﻋﺎدﺗﮫ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻈﮭﺮ. ﺛﺎﻟﺜﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:         ] اﻟﺒﻘﺮة: ٥١[ اﻵﯾﺔ. وھﺬا ﻣﻦ ﻣﻮاﺿﻊ اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿّﺔ اﻟﺼﻔﺎت. وﻷھﻤﯿّﺔ ﺑﺤﺜﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﯾﺠﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻠﺰﻣﺎً ﺑﻨﻘﻠﮫ وإن ﻃﺎل اﻟﻨﻘﻞ. ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :" اﺧﺘُﻠﻒ ﻓﻲ ﺻﻔﺔ اﺳﺘﮭﺰاءِ اﷲ ﺟﻞّ ﺟﻼﻟﮫ، اﻟﺬي ذَﻛﺮ أﻧﮫ ﻓﺎﻋﻠﮫ ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ، اﻟﺬﯾﻦ وَﺻَﻒ ﺻﻔﺘﮭﻢ. ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: اﺳﺘﮭﺰاؤه ﺑﮭﻢ، ﻛﺎﻟﺬي أﺧﺒﺮﻧﺎ ﺗﺒﺎرك اﺳﻤﮫ أﻧﮫ ﻓﺎﻋﻞٌ ﺑﮭﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﯾَﻮْمَ ﯾَﻘُﻮلُ اﻟْﻤُﻨَﺎﻓِﻘُﻮنَ وَاﻟْﻤُﻨَﺎﻓِﻘَﺎتُ ﻟِﻠﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا اﻧْﻈُﺮُوﻧَﺎ ﻧَﻘْﺘَﺒِﺲْ ﻣِﻦْ ﻧُﻮرِﻛُﻢْ ﻗِﯿﻞَ ارْﺟِﻌُﻮا وَرَاءَﻛُﻢْ ١ اﻟﻤﻐﺮاوي، ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮ ﺣﻤﻦ، }٠٢٤١ھـ-٠٠٠٢م(، اﻟﻤﻔﺴﺮون ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻹﺛﺒﺎت ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﺼﻔﺎت، ط ١، ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ : ﺑﯿﺮوت.اﻟﺠﺰء٢ ص ص ٣٢٥-٤٢٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٦ ﻓَﺎﻟْﺘَﻤِﺴُﻮا ﻧُﻮر اً ﻓَﻀُﺮِبَ ﺑَﯿْﻨَﮭُﻢْ ﺑِﺴُﻮرٍ ﻟَﮫُ ﺑَﺎبٌ ﺑَﺎﻃِﻨُﮫُ ﻓِﯿﮫِ اﻟﺮﱠﺣْﻤَﺔُ وَﻇَﺎھِﺮُهُ ﻣِﻦْ ﻗِﺒَﻠِﮫِ اﻟْﻌَﺬَابُ ﯾُﻨَﺎدُوﻧَﮭُﻢْ أَﻟَﻢْ ﻧَﻜُﻦْ ﻣَﻌَﻜُﻢْ ﻗَﺎﻟُﻮا ﺑَﻠَﻰ {]اﻟﺤﺪﯾﺪ: ٣١، ٤١[اﻵﯾﺔ. وﻛﺎﻟﺬي أﺧﺒﺮﻧﺎ أﻧﱠﮫ ﻓَﻌَﻞ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر ﺑﻘﻮﻟﮫ:}وَﻻ ﯾَﺤْﺴَﺒَﻦﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻛَﻔَﺮُوا أَﻧﱠﻤَﺎ ﻧُﻤْﻠِﻲ ﻟَ ﮭُﻢْ ﺧَﯿْﺮٌ ﻷﻧْﻔُﺴِﮭِﻢْ إِﻧﱠﻤَﺎ ﻧُﻤْﻠِﻲ ﻟَﮭُﻢْ ﻟِﯿَﺰْدَادُوا إِﺛْﻤ ﺎً {]آل ﻋﻤﺮان: ٨٧١[ﻓﮭﺬا وﻣﺎ أﺷﺒﮭﮫ ﻣﻦ اﺳﺘﮭﺰاء اﷲ ﺟﻞّ وﻋﺰّ وﺳﺨﺮﯾﺘِﮫ وﻣﻜﺮِه وﺧﺪﯾﻌﺘِﮫ ﻟﻠﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ وأھﻞ اﻟﺸﺮك ﺑﮫ ﻋﻨﺪ ﻗﺎﺋﻠﻲ ھﺬا اﻟﻘﻮل، وﻣﺘﺄوّﻟﻲ ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ. وﻗﺎل آﺧﺮون: ﺑﻞ اﺳﺘﮭﺰاؤه ﺑﮭﻢ، ﺗﻮﺑﯿﺨُﮫ إﯾﺎھﻢ وﻟﻮﻣﮫ ﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ رﻛِﺒﻮا ﻣﻦ ﻣﻌﺎﺻﻲ اﷲ واﻟﻜﻔﺮ ﺑﮫ، ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل:"إن ﻓﻼﻧﺎً ﻟﯿُﮭْﺰَأ ﻣﻨﮫ ﻣﻨﺬ اﻟﯿﻮم، وﯾُﺴﺨﺮ ﻣﻨﮫ"، ﯾُﺮاد ﺑﮫ ﺗﻮﺑﯿﺦُ اﻟﻨﺎس إﯾﺎه وﻟﻮﻣﮭﻢ ﻟﮫ، أو إھﻼﻛﮫ إﯾﺎھﻢ وﺗﺪﻣﯿﺮُه ﺑﮭﻢ، ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﻋَﺒِﯿﺪ ﺑﻦ اﻷﺑﺮص: ﺳَﺎﺋِﻞْ ﺑِﻨَﺎ ﺣُﺠْﺮَ اﺑْﻦَ أُمﱢ ﻗَﻄَﺎمِ، إذْ ﻇَﻠﱠﺖْ ﺑِﮫِ اﻟﺴﱡﻤْﺮُ اﻟﻨﱠﻮَاھِﻞُ ﺗَﻠْﻌَﺐُ ﻓﺰﻋﻤﻮا أن اﻟﺴﱡﻤﺮ -وھﻲ اﻟﻘَﻨَﺎ - ﻻ ﻟﻌﺐ ﻣﻨﮭﺎ، وﻟﻜﻨﮭﺎ ﻟﻤﺎ ﻗﺘﻠﺘْﮭﻢ وﺷﺮﱠدﺗﮭﻢ، ﺟَﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣِﻦْ ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻟﻌﺒﺎً ﺑﻤﻦ ﻓﻌﻠﺖ ذﻟﻚ ﺑﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: ﻓﻜﺬﻟﻚ اﺳْﺘﮭﺰاءُ اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﺑﻤﻦ اﺳْﺘﮭﺰأ ﺑﮫ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻨﻔﺎق واﻟﻜﻔﺮ ﺑﮫ: إﻣّﺎ إھﻼﻛﮫ إﯾﺎھﻢ وﺗﺪﻣﯿﺮُه ﺑﮭﻢ، وإﻣّﺎ إﻣﻼؤهُ ﻟﮭﻢ ﻟﯿﺄﺧﺬھﻢ ﻓﻲ ﺣﺎل أﻣﻨﮭﻢ ﻋﻨﺪ أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﻐﺘﺔً، أو ﺗﻮﺑﯿﺨﮫ ﻟﮭﻢ وﻷﺋﻤﺘﮫ إﯾﺎھﻢ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻜﺮ ﻣﻨﮫ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ واﻟﺴﱡﺨﺮﯾﺔ . وﻗﺎل آﺧﺮون ﻗﻮﻟﮫ:}ﯾُﺨَﺎدِﻋُﻮنَ اﻟﻠﱠﮫَ وَھُﻮَ ﺧَﺎدِﻋُﮭُﻢْ {]ﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء: ٢٤١[ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮاب، ﻛﻘﻮل اﻟﺮﺟﻞ ﻟﻤﻦ ﻛﺎن ﯾَﺨْﺪَﻋﮫ إذا ﻇﻔﺮ ﺑﮫ:"أﻧﺎ اﻟﺬي ﺧﺪﻋﺘُﻚ "، وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻨﮫ ﺧﺪﯾﻌﺔ، وﻟﻜﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ إذ ﺻﺎر اﻷﻣﺮ إﻟﯿﮫ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ: }وَﻣَﻜَﺮُوا وَﻣَﻜَﺮَ اﻟﻠﱠﮫُ وَاﻟﻠﱠﮫُ ﺧَﯿْﺮُ اﻟْﻤَﺎﻛِﺮِﯾﻦَ {]آل ﻋﻤﺮان: ٤٥[، و"اﷲ ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ"، ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮاب. واﷲ ﻻ ﯾﻜﻮنُ ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻜﺮُ وﻻ اﻟﮭُﺰْء، واﻟﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻤﻜﺮَ واﻟﮭُﺰْءَ ﺣﺎق ﺑﮭﻢ. وﻗﺎل آﺧﺮون: ﻗﻮﻟﮫ: }إِﻧﱠﻤَﺎ ﻧَﺤْﻦُ ﻣُﺴْﺘَﮭْﺰِﺋُﻮنَ اﻟﻠﱠﮫُ ﯾَﺴْﺘَﮭْﺰِئُ ﺑِﮭِﻢْ {، وﻗﻮﻟﮫ: }ﯾُﺨَﺎدِﻋُﻮنَ اﻟﻠﱠﮫَ وَ ھُﻮَ ﺧَﺎدِﻋُﮭُﻢْ { ]اﻟﻨﺴﺎء: ٢٤١[، وﻗﻮﻟﮫ: }ﻓَﯿَﺴْﺨَﺮُونَ ﻣِﻨْﮭُﻢْ ﺳَﺨِﺮَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻣِﻨْﮭُﻢْ { ]اﻟﺘﻮﺑﺔ: ٩٧[، }ﻧَﺴُﻮا اﻟﻠﱠﮫَ ﻓَﻨَﺴِﯿَﮭُﻢْ {] ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ: ٧٦[، وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ، إﺧﺒﺎرٌ ﻣﻦ اﷲ أﻧﮫ ﻣﺠﺎزﯾﮭﻢ ﺟﺰاء اﻻﺳﺘﮭﺰاء، وﻣﻌﺎﻗﺒﮭﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔَ اﻟﺨﺪاع. ﻓﺄﺧﺮج ﺧﺒﺮَه ﻋﻦ ﺟﺰاﺋﮫ إﯾﺎھﻢ وﻋﻘﺎﺑﮫ ﻟﮭﻢ، ﻣُﺨْﺮَج ﺧﺒﺮه ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮭﻢ اﻟﺬي ﻋﻠﯿﮫ اﺳﺘﺤﻘﱡﻮا اﻟﻌﻘﺎب ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ، وإن اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻤﻌﻨﯿﺎن. ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه: }وَﺟَﺰَاءُ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٍ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٌ ﻣِﺜْﻠُﮭَﺎ {] اﻟﺸﻮرى: ٠٤[، وﻣﻌﻠﻮمٌ أن اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﮭﺎ ﺳﯿﺌﺔ، إذْ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﮫ ﷲ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻌﺼﯿﺔ، وأن اﻷﺧﺮى ﻋَﺪلٌ، ﻷﻧّﮭﺎ ﻣﻦ اﷲ ﺟﺰاءٌ ﻟﻠﻌﺎﺻﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺼﯿﺔ، ﻓﮭﻤﺎ -وإن اﺗﻔﻖ ﻟﻔﻈﺎھﻤﺎ- ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ اﻟﻤﻌﻨﻰ. وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻓَﻤَﻦِ اﻋْﺘَﺪَى ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ ﻓَﺎﻋْﺘَﺪُوا ﻋَﻠَﯿْﮫِ {] اﻟﺒﻘﺮة: ٤٩١[، ﻓﺎﻟﻌﺪوان اﻷول ﻇﻠﻢ، واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺟﺰاءٌ ﻻ ﻇﻠﻢ، ﺑﻞ ھﻮ ﻋﺪل، ﻷﻧﮫ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻟﻠﻈﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﻇﻠﻤﮫ، وإن واﻓﻖ ﻟﻔﻈﮫ ﻟﻔﻆ اﻷول. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٦ وإﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ وَﺟﱠﮭﻮا ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﻧﻈﺎﺋﺮ ذﻟﻚ، ﻣﻤﺎ ھﻮ ﺧﺒﺮٌ ﻋﻦ ﻣﻜﺮ اﷲ ﺟﻞ وﻋﺰّ ﺑﻘﻮمٍ، وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ. وﻗﺎل آﺧﺮون: إنّ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ: أن اﷲ ﺟﻞ وﻋﺰ أﺧﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أﻧّﮭﻢ إذا ﺧَﻠَﻮْا إﻟﻰ ﻣَﺮَدَﺗﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا: إﻧّﺎ ﻣﻌﻜﻢ ﻋﻠﻰ دﯾﻨﻜﻢ ﻓﻲ ﺗﻜﺬﯾﺐ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ وﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ، وإﻧﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﺑﻤﺎ ﻧُﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ - ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻟﮭﻢ: ﺻﺪﻗﻨﺎ ﺑﻤﺤﻤﺪ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم وﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ - ﻣﺴﺘﮭﺰﺋﻮن. ﯾﻌﻨﻮن: إﻧّﺎ ﻧُﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﻻ ﺣَﻖﱞ وﻻ ھﺪًى . ﻗﺎﻟﻮا: وذﻟﻚ ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻻﺳﺘﮭﺰاء، ﻓﺄﺧﺒﺮ اﷲ أﻧّﮫ "ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ"، ﻓﯿﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺧﻼفَ اﻟﺬي ﻟﮭﻢ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، ﻛﻤﺎ أﻇﮭﺮوا ﻟﻠﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺎ ھﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﮫ ﻓﻲ ﺳﺮاﺋﺮھﻢ. واﻟﺼﻮاب ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪﻧﺎ: أن ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب: إﻇﮭﺎرُ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰِئ ﻟﻠﻤﺴﺘﮭﺰَ أ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل واﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾُﺮﺿﯿﮫ ﻇﺎھﺮاً ، وھﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻗِﯿﻠﮫ وﻓِﻌْﻠﮫ ﺑﮫ ﻣُﻮرِﺛﮫ ﻣَﺴﺎءة ﺑﺎﻃﻨﺎً . وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺨﺪاع واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﻤﻜﺮ. ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ، وﻛﺎن اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﻗﺪ ﺟﻌﻞ ﻷھﻞ اﻟﻨﻔﺎق ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم - ﺑﻤﺎ أﻇﮭﺮوا ﺑﺄﻟﺴﻨﺘﮭﻢ، ﻣﻦ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﷲ وﺑﺮﺳﻮﻟﮫ وﺑﻤﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ، اﻟﻤُﺪْﺧِﻠِﮭﻢ ﻓﻲ ﻋﺪاد ﻣﻦ ﯾﺸﻤﻠﮫ اﺳﻢُ اﻹﺳﻼم، وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻟﻐﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﺴﺘﺒﻄﻨﯿﻦ أﺣﻜﺎمَ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﺼﺪﱢﻗﯿﻦ إﻗﺮارَھﻢ ﺑﺄﻟﺴﻨﺘﮭﻢ ﺑﺬﻟﻚ، ﺑﻀﻤﺎﺋﺮ ﻗﻠﻮﺑِﮭﻢ، وﺻﺤﺎﺋﺢ ﻋﺰاﺋﻤﮭﻢ، وﺣﻤﯿﺪِ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ اﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﮭﻢ ﺻﺤﺔ إﯾﻤﺎﻧﮭﻢ - ﻣﻊَ ﻋﻠﻢ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﺑﻜﺬﺑﮭﻢ، واﻃﻼﻋِﮫ ﻋﻠﻰ ﺧُﺒﺚ اﻋﺘﻘﺎدھﻢ، وﺷﻜﱢﮭﻢ ﻓﯿﻤﺎ ادﱠﻋﻮا ﺑﺄﻟﺴﻨﺘﮭﻢ أﻧﮭﻢ ﺑﮫ ﻣﺼﺪﱢﻗﻮن، ﺣﺘﻰ ﻇﻨﱡﻮا ﻓﻲ اﻵﺧﺮة إذْ ﺣﺸﺮوا ﻓﻲ ﻋِﺪاد ﻣﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻲ ﻋِﺪادھﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، أﻧﱠﮭﻢ وارِدُون ﻣﻮْرِدَھﻢ . وداﺧﻠﻮن ﻣﺪﺧﻠﮭﻢ. واﷲ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ ﻣﻊ إﻇﮭﺎره ﻣﺎ ﻗﺪ أﻇﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻤُﻠْﺤِﻘَﺘِﮭﻢ ﻓﻲ ﻋﺎﺟﻞ اﻟﺪﻧﯿﺎ وآﺟﻞ اﻵﺧﺮة إﻟﻰ ﺣﺎل ﺗﻤﯿﯿﺰه ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻦ أوﻟﯿﺎﺋﮫ، وﺗﻔﺮﯾﻘِﮫ ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻨﮭﻢ ﻣﻌﺪﱞ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ أﻟﯿﻢ ﻋﻘﺎﺑﮫ وﻧَﻜﺎل ﻋﺬاﺑﮫ، ﻣﺎ أﻋﺪّ ﻣﻨﮫ ﻷﻋﺪى أﻋﺪاﺋﮫ وﺷﺮّ ﻋﺒﺎده، ﺣﺘﻰ ﻣﯿﺰ ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻦ أوﻟﯿﺎﺋﮫ، ﻓﺄﻟﺤﻘﮭﻢ ﻣﻦ ﻃﺒﻘﺎت ﺟﺤﯿﻤﮫ ﺑﺎﻟﺪﱠرك اﻷﺳﻔﻞ ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً أﻧﮫ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻓﻌﻠِﮫ ﺑﮭﻢ - وإن ﻛﺎن ﺟﺰاءً ﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ، وﻋﺪﻻً ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﮭﻢ ﻻﺳﺘﺤﻘﺎﻗﮭﻢ إﯾﺎه ﻣﻨﮫ ﺑﻌﺼﯿﺎﻧﮭﻢ ﻟﮫ -ﻛﺎن ﺑﮭﻢ- ﺑﻤﺎ أﻇﮭﺮَ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ أﻇﮭﺮھﺎ ﻟﮭﻢ: ﻣﻦ إﻟﺤﺎﻗﮫ أﺣﻜﺎﻣﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺑﺄﺣﻜﺎم أوﻟﯿﺎﺋِﮫ وھﻢ ﻟﮫ أﻋﺪاء، وﺣﺸﺮِه إﯾﺎھﻢ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﻣﻊ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وھﻢ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺬﺑﯿﻦ - إﻟﻰ أن ﻣﯿﱠﺰ ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻨﮭﻢ- ﻣﺴﺘﮭﺰﺋﺎً ، وﺑﮭﻢ ﺳﺎﺧﺮاً ، وﻟﮭﻢ ﺧﺎدﻋﺎً ، وﺑﮭﻢ ﻣﺎﻛﺮاً . إذ ﻛﺎن ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎ ﻗﺒﻞ، دون أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﻌﻨﺎه ﻓﻲ ﺣﺎلٍ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰئ ﺑﺼﺎﺣﺒﮫ ﻟﮫ ﻇﺎﻟﻢ، أو ﻋﻠﯿﮫ ﻓﯿﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﻋﺎدل، ﺑﻞ ذﻟﻚ ﻣﻌﻨﺎه ﻓﻲ ﻛﻞ أﺣﻮاﻟﮫ، إذا وُﺟﺪت اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪﱠﻣﻨﺎ ذﻛﺮھﺎ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء وﻣﺎ أﺷﺒﮭﮫ ﻣﻦ ﻧﻈﺎﺋﺮه. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٦ وﺑﻨﺤﻮ ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻓﯿﮫ رُوي اﻟﺨﺒﺮ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس] وذﻛﺮ إﺳﻨﺎده[ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ:"اﷲ ﯾَﺴْﺘَﮭْﺰِئ ﺑِﮭِﻢْ "، ﻗﺎل: ﯾﺴﺨﺮ ﺑﮭﻢ ﻟﻠﻨﻘﻤﺔ ﻣﻨﮭﻢ. وأﻣﺎ اﻟﺬﯾﻦ زﻋﻤﻮا أن ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه: اﷲ ﯾَﺴْﺘَﮭْﺰِئ ﺑِﮭِﻢْ "، إﻧﻤﺎ ھﻮ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺠﻮاب، وأﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ اﷲ اﺳﺘﮭﺰاء وﻻ ﻣﻜﺮٌ وﻻ ﺧﺪﯾﻌﺔ، ﻓﻨﺎﻓُﻮن ﻋﻠﻰ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻣﺎ ﻗﺪ أﺛﺒﺘﮫ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻟﻨﻔﺴﮫ، وأوﺟﺒﮫ ﻟﮭﺎ. وﺳﻮاءٌ ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ: ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ اﷲ ﺟﻞ ذﻛﺮه اﺳﺘﮭﺰاء وﻻ ﻣﻜﺮ وﻻ ﺧﺪﯾﻌﺔ وﻻ ﺳﺨﺮﯾﺔٌ ﺑﻤﻦ أﺧﺒﺮ أﻧﮫ ﯾﺴﺘﮭﺰئ وﯾﺴﺨﺮ وﯾﻤﻜﺮ ﺑﮫ، أو ﻗﺎل: ﻟﻢ ﯾﺨﺴﻒ اﷲ ﺑﻤﻦ أﺧﺒﺮ أﻧﮫ ﺧَﺴَﻒ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻷﻣﻢ، وﻟﻢ ﯾُﻐﺮق ﻣﻦ أﺧﺒﺮ أﻧﮫ أﻏﺮﻗﮫ ﻣﻨﮭﻢ. وﯾﻘﺎل ﻟﻘﺎﺋﻞ ذﻟﻚ: إن اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه أﺧﺒﺮﻧﺎ أﻧﮫ ﻣﻜﺮَ ﺑﻘﻮم ﻣﻀَﻮْا ﻗﺒﻠﻨﺎ ﻟﻢ ﻧَﺮَھُﻢ، وأﺧﺒﺮ ﻋﻦ آﺧﺮﯾﻦ أﻧﮫ ﺧَﺴَﻒ ﺑﮭﻢ، وﻋﻦ آﺧﺮﯾﻦ أﻧﮫ أﻏﺮﻗﮭﻢ، ﻓﺼﺪﱠﻗْﻨﺎ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮه ﻓﯿﻤﺎ أﺧﺒﺮﻧﺎ ﺑﮫ ﻣﻦ ذﻟﻚ، وﻟﻢ ﻧُﻔَﺮﱢق ﺑﯿﻦ ﺷﻲء ﻣﻨﮫ. ﻓﻤﺎ ﺑُﺮھﺎﻧُﻚ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺮﯾﻘﻚ ﻣﺎ ﻓَﺮﱠﻗﺖ ﺑﯿﻨﮫ، ﺑﺰﻋﻤﻚ: أﻧﮫ ﻗﺪ أﻏﺮقَ وﺧَﺴﻒ ﺑﻤﻦ أﺧﺒﺮ أﻧﮫ أﻏﺮق وﺧﺴﻒ ﺑﮫ، وﻟﻢ ﯾﻤﻜُﺮْ ﺑﻤﻦ أﺧﺒﺮ أﻧﮫ ﻗﺪ ﻣﻜﺮ ﺑﮫ؟ ﺛﻢ ﻧﻌﻜﺲ اﻟﻘﻮل ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ذﻟﻚ، ﻓﻠﻦ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ أﺣﺪھﻤﺎ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ أﻟﺰِم ﻓﻲ اﻵﺧَﺮ ﻣﺜﻠﮫ. ﻓﺈن ﻟﺠﺄ إﻟﻰ أن ﯾﻘﻮل: إن اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻋﺒﺚٌ وﻟﻌﺐٌ، وذﻟﻚ ﻋﻦ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻣﻨﻔﻲﱞ . ﻗﯿﻞ ﻟﮫ: إن ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪك ﻋﻠﻰ ﻣﺎ وﺻﻔﺖَ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء، أﻓﻠﺴﺖ ﺗﻘﻮل:"اﷲ ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ"، و"ﺳَﺨِﺮ اﷲ ﻣﻨﮭﻢ" و"ﻣﻜﺮ اﷲ ﺑﮭﻢ"، وإن ﻟﻢ ﯾﻜﻦْ ﻣﻦ اﷲ ﻋﻨﺪك ھﺰء وﻻ ﺳﺨﺮﯾﺔ؟ ﻓﺈن ﻗﺎل:"ﻻ"، ﻛﺬﱠب ﺑﺎﻟﻘﺮآن، وﺧﺮج ﻋﻦ ﻣﻠﺔ اﻹﺳﻼم. وإن ﻗﺎل:"ﺑﻠﻰ"، ﻗﯿﻞ ﻟﮫ: أﻓﻨﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﻗﻠﺖ:"اﷲ ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ" و"ﺳﺨﺮ اﷲ ﻣﻨﮭﻢ" -"ﯾﻠﻌﺐ اﷲ ﺑﮭﻢ" و"ﯾﻌﺒﺚ" - وﻻ ﻟﻌﺐَ ﻣﻦ اﷲ وﻻ ﻋﺒﺚ؟ ﻓﺈن ﻗﺎل:"ﻧﻌﻢ"! وَﺻَﻒ اﷲ ﺑﻤﺎ ﻗﺪ أﺟﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ ﻧﻔﯿﮫ ﻋﻨﮫ، وﻋﻠﻰ ﺗﺨﻄﺌﺔ واﺻﻔﮫ ﺑﮫ، وأﺿﺎف إﻟﯿﮫ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﺤﺠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻮل ﻋﻠﻰ ﺿﻼل ﻣﻀﯿﻔﮫ إﻟﯿﮫ. وإن ﻗﺎل: ﻻ أﻗﻮل:"ﯾﻠﻌﺐ اﷲ ﺑﮭﻢ" وﻻ"ﯾﻌﺒﺚ"، وﻗﺪ أﻗﻮل"ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ" و"ﯾﺴﺨﺮ ﻣﻨﮭﻢ". ﻗﯿﻞ: ﻓﻘﺪ ﻓﺮﻗﺖ ﺑﯿﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻠﻌﺐ واﻟﻌﺒﺚ، واﻟﮭﺰء واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ، واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ. وﻣﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﺟﺎزَ ﻗِﯿﻞُ ھﺬا، وﻟﻢ ﯾَﺠُﺰْ ﻗِﯿﻞُ ھﺬا، اﻓﺘﺮق ﻣﻌﻨﯿﺎھُﻤﺎ . ﻓﻌُﻠﻢ أن ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ اﻵﺧﺮ. وﻟﻠﻜﻼم ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻮﺿﻊ ﻏﯿﺮ ھﺬا، ﻛﺮھﻨﺎ إﻃﺎﻟﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﺳﺘﻘﺼﺎﺋﮫ. وﻓﯿﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻛﻔﺎﯾﺔ ﻟﻤﻦ وُﻓﻖ ﻟﻔﮭﻤﮫ".١ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء١ ص ص ١٠٣-٦٠٣.١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٦ وﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻄﻮﯾﻞ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮيّ أﻗﻮل: ١. أورد اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه اﻷﻗﻮال اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻻﺳﺘﮭﺰاء وﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎه ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪاع ﻣﺆﺳّﺴﺎً ﺑﺬﻟﻚ "اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ "، وھﺬه اﻷﻗﻮال ھﻲ: - اﺳﺘﮭﺰاؤه ﺑﮭﻢ، ﻛﺎﻟﺬي أﺧﺒﺮﻧﺎ ﺗﺒﺎرك اﺳﻤﮫ أﻧﮫ ﻓﺎﻋﻞٌ ﺑﮭﻢ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ. أي إنّ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﯾﻨﺼﺮف ﻟﻤﻌﻨﻰ "اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﻷﺧﺮوﯾﺔ وﻋﺎﻗﺒﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ واﻟﻜﻔﺎر ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ. - اﺳْﺘﮭﺰاءُ اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه ﺑﻤﻦ اﺳْﺘﮭﺰأ ﺑﮫ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻨﻔﺎق واﻟﻜﻔﺮ ﺑﮫ: إﻣّﺎ إھﻼﻛﮫ إﯾﺎھﻢ وﺗﺪﻣﯿﺮُه ﺑﮭﻢ، وإﻣّﺎ إﻣﻼؤهُ ﻟﮭﻢ ﻟﯿﺄﺧﺬھﻢ ﻓﻲ ﺣﺎل أﻣﻨﮭﻢ ﻋﻨﺪ أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﻐﺘﺔً، أو ﺗﻮﺑﯿﺨﮫ ﻟﮭﻢ وﻷﺋﻤﺘﮫ إﯾﺎھﻢ. ﻗﺎﻟﻮا: وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻜﺮ ﻣﻨﮫ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ واﻟﺴﱡﺨﺮﯾﺔ . ﻓﺎﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ إﻧّﻤﺎ ھﻲ إھﻼك أھﻞ اﻟﻨﻔﺎق واﻟﻜﻔﺮ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﮭﺰاء وﺳﺨﺮﯾﺔ وﺧﺪﯾﻌﺔ وﻣﻜﺮ، أو أن ﯾﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻣﻼء ﻟﯿﺄﺧﺬ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻠﻮا وھﻢ آﻣﻨﻮن ﺑﻐﺘﺔ. ﻓﻮﺟﮫ "اﻟﺨﺪاع واﻟﻤﻜﺮ واﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ" ھﻮ أنّ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ ﯾﺆﺧﺬون ﺑﺎﻟﻌﺬاب وھﻢ ﻏﺎﻓﻠﻮن. - و"اﷲ ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ"، ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮاب. واﷲ ﻻ ﯾﻜﻮنُ ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻜﺮُ وﻻ اﻟﮭُﺰْء، واﻟﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻤﻜﺮَ واﻟﮭُﺰْءَ ﺣﺎق ﺑﮭﻢ... " وھﻮ" إﺧﺒﺎرٌ ﻣﻦ اﷲ أﻧّﮫ ﻣﺠﺎزﯾﮭﻢ ﺟﺰاء اﻻﺳﺘﮭﺰاء، وﻣﻌﺎﻗﺒﮭﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔَ اﻟﺨﺪاع. ﻓﺄﺧﺮج ﺧﺒﺮَه ﻋﻦ ﺟﺰاﺋﮫ إﯾﺎھﻢ وﻋﻘﺎﺑﮫ ﻟﮭﻢ، ﻣُﺨْﺮَج ﺧﺒﺮه ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮭﻢ اﻟﺬي ﻋﻠﯿﮫ اﺳﺘﺤﻘﱡﻮا اﻟﻌﻘﺎب ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ، وإن اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻤﻌﻨﯿﺎن. أي إنّ اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ وأﻣﺜﺎﻟﮭﺎ وردت ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺠﻮاب واﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﮭﻢ، ﻓﺎﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ ھﻲ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾُﻌﺮف ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ، أﻣّﺎ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﷲ ﻓﮭﻮ "ﻣﺠﺎزاﺗﮭﻢ" و"ﻋﻘﻮﺑﺘﮭﻢ" ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻠﻮا، ﻓﺴﻤﻰ "اﻟﺠﺰاء" ﺗﺴﻤﯿﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}وَﺟَﺰَاءُ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٍ ﺳَﯿﱢﺌَﺔٌ ﻣِﺜْﻠُﮭَﺎ {]اﻟﺸﻮرى: ٠٤[ - أﻧّﮫ "ﯾﺴﺘﮭﺰئ ﺑﮭﻢ"، ﻓﯿﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺧﻼفَ اﻟﺬي ﻟﮭﻢ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، ﻛﻤﺎ أﻇﮭﺮوا ﻟﻠﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺎ ھﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﮫ ﻓﻲ ﺳﺮاﺋﺮھﻢ. ٢. ﯾﺴﺘﻮﻓﻲ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻟﻸﻗﻮال اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ أدﻟﺘﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻘﺮآن. وھﻮ ﻣﻨﮭﺞ واﺿﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ اﻹﻧﺼﺎف اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . وھﻮ ﻣﻨﺒﺊ ﻋﻦ أﺣﺪ أھﻢ ﻣﺮﺗﻜﺰات اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪه اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ، ﻓﺎﻷﻗﻮال اﻟﻤﺬﻛﻮرة ﻛﻠّﮭﺎ وﺟﻮه ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲّ وأﻋﺮاﻓﮫ، وھﻲ ﻛﺬﻟﻚ وﺟﻮه ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ . ٣. ﯾﺘﺨﺬ اﻟﻄﺒﺮيّ ﻣﻮﻗﻒ "اﻟﺤﺴﻢ اﻹﺛﺒﺎﺗﻲ" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ، ﻓﮭﻮ ﯾﺜﺒﺖ "اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ" ﷲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺮﺗﻀﯿﮫ –أي اﻟﻄﺒﺮيّ - ﻟﮭﺬه اﻟﻜﻠﻤﺎت ﻓﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﺮب. ﻓﯿﻘﻮل:" واﻟﺼﻮاب ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪﻧﺎ: أن ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب: إﻇﮭﺎرُ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰِئ ﻟﻠﻤﺴﺘﮭﺰَ أ ﺑﮫ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٧ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل واﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾُﺮﺿﯿﮫ ﻇﺎھﺮاً ، وھﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻗِﯿﻠﮫ وﻓِﻌْﻠﮫ ﺑﮫ ﻣُﻮرِﺛﮫ ﻣَﺴﺎءة ﺑﺎﻃﻨﺎً . وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺨﺪاع واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﻤﻜﺮ." ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺘﺤﻘّﻖ ﺑﮫ اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪاع واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ ھﻮ إﻇﮭﺎر ﻣﺎ ﯾُﺮﺿﻲ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰئ ﻇﺎھﺮاً وإﻋﻘﺎﺑﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﯾُﺴﻲء . ﺛﻢّ ﯾﻔﺼّﻞ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ردّ ﻟﻮازم اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻓﻊ اﻟﻤﺘﺄوّل ﻟﯿﺘﺄوّل وھﻤﺎ: - إنّ اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ "اﻟﻈﻠﻢ". واﷲ ﻣﻨﺰّه ﻋﻦ اﻟﻈﻠﻢ. - إنّ اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ "اﻟﻌﺒﺚ" و"اﻟﻠﻌﺐ". واﷲ ﻣﻨﺰّه ﻋﻨﮭﻤﺎ. أﻣّﺎ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﻈﻠﻢ ﻓﻸنّ اﷲ أﻟﺤﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺑﺄﺣﻜﺎم أوﻟﯿﺎﺋﮫ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ، ﻓﺠﻌﻠﮭﻢ ﻇﺎھﺮاً ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺘﮭﻢ وﻟﻢ ﯾﻌﺠّﻞ ﻟﮭﻢ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، ﻣﻊ ﻋﻠﻤﮭﻢ ﻣﻦ أﻧﻔﺴﮭﻢ أﻧّﮭﻢ ﻛﺎذﺑﻮن ﻣﻨﺎﻓﻘﻮن ﯾﺴﺘﺤﻘﻮن اﻟﻌﺬاب. ﻓﻜﺎن اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﺨﺪاع ﻣﻦ اﷲ ﻟﮭﻢ ﺑﺄن أﻇﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ أﻧّﮭﻢ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وﻟﻢ ﯾﻌﺠّﻞ ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻘّﻮن ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ، إﻧّﻤﺎ أﺧّﺮھﺎ ﻟﯿﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ. وﻋﻘﻮﺑﺘﮭﻢ اﻟﻤﺆﺟّﻠﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﮭﻢ ﻓﮭﻲ ﻋﺪل ﻻ ﻇﻠﻢ ﻓﯿﮭﺎ، وﻻ ﯾُﻘﺎل ﻓﻲ ﺗﺄﺟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ وﺗﺄﺧﯿﺮھﺎ إﻧّﮭﺎ ﻇﻠﻢ. ﺛﻢّ ﯾﻮرد ﻓﻲ ﺣﺠﺎﺟﮫ ﺣﺠﺔ ﺗﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻌﺪل اﻹﻟﮭﻲّ " اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻲ ﺗﺼﻮّر اﻟﻄﺒﺮيّ ، ﻓﺎﷲ ﻗﺪ أﺧﺒﺮ ﻋﻦ أﻗﻮام أﻧّﮫ ﻋﺎﺟﻠﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﺧﺴﻒ وإھﻼك وﺗﺪﻣﯿﺮ، وھﻮ ﻓﻲ ﻋﻘﻮﺑﺘﮫ ﻟﮭﻢ وﺗﻌﺠﯿﻠﮭﺎ ﻋﺎدل ﻻ ﯾﻈﻠﻢ. ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﻤﺘﺄوّل ﻟﻼﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﯾﻘﺮّ أنّ اﷲ ﻋﺠّﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻷﻗﻮام ﻓﻠﻢَ ﻻ ﯾﻘﺮّ أنّ اﷲ أﺟّﻞ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻟﮭﻮﻻء؟ وﺗﺄﺟﯿﻠﮫ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻣﻊ إﻇﮭﺎر اﻷﻣﺮ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ھﻮ اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﻻ ﻏﯿﺮ؟ أي إنّ "اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ" ﻋﺎﺟﻠﺔ وﻣﺆﺟﻠﺔ ھﻲ ﻋﺪل ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺴﺒﺐ ﻓﻌﻞ ﻣَﻦ ﯾﺴﺘﺤﻖّ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ، ﻓﻤﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌﺠﯿﻞ ﻟﺰﻣﮫ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﺘﺄﺟﯿﻞ. وھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻼﺳﺘﮭﺰاء ﺳﯿﻠﻘﻰ اﻟﻘﺒﻮل ﻣﻦ اﺗﺠﺎھﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺠﻠﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ .١ أﻣّﺎ اﻧﺘﻔﺎء ﻻزم اﻟﻌﺒﺚ واﻟﻠﮭﻮ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﮭﻮ أﻣﺮ ﺗﻌﯿّ ﻨﮫ اﻟﻠﻐﺔ؛ ﻓﺎﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻔﺎرق اﻟﻌﺒﺚ واﻟﻠﮭﻮ. ﻓﯿﺤﻤﻞ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺘﻨﺰّه ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻠﻮازم. وﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮه اﻷﺧﯿﺮ ﻓﻲ ردّه ﻟﮭﺬه اﻟﻠﻮازم ﻣﻠﺤﻆ ﻣﮭﻢ ﺟﺪاً ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﻄﺒﺮيّ وھﻮ أنّ ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﺗﺮاﻛﯿﺐ وﻛﻠﻤﺎت ﺗُﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺠﻮز ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ وﻟﻮازﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﻻ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻠﻐﺔ وﺣﺪھﺎ، ﻓﺈن ﺟﺎز ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺴﺨﺮﯾﺔ واﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﺨﺪاع واﻟﻤﻜﺮ ﺗﻠﺒﯿﺲ ١ اﻧﻈﺮ اﻟﻜﺸﺎف: ﺟﺰء ١ ص ٧٦ إذ ﻗﺎل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي: وﯾﺠﻮز أن ﯾﺮاد ﺑﮫ ﻣﺎ ﻣﺮ ﻓﻲ: }ﯾُﺨﺎدِﻋُﻮنَ ( ﻣﻦ أﻧﮫ ﯾﺠﺮى ﻋﻠﯿﮭﻢ أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻈﺎھﺮ، وھﻮ ﻣﺒﻄﻦ ﺑﺎدﺧﺎر ﻣﺎ ﯾﺮاد ﺑﮭﻢ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٧ وﻋﺒﺚ وﺟﮭﻞ ﻓﮭﻮ ﻣﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬه اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ ﺗﻨﺰﯾﮭﺎً ﷲ. وﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻤﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﯾﻘﺮّ ﺑﮭﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻦ اﷲ ھﻮ ورودھﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن. راﺑﻌﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                     ] اﻟﺒﻘﺮة: ٩٢[اﻵﯾﺔ ﻛﻌﺎدة اﻟﻄﺒﺮيّ ﻓﻲ اﺳﺘﻔﺎﺿﺘﮫ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮﯾّﺔ ﻋﻨﺪ ورود أوّل آﯾﺔ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ "اﻻﺳﺘﻮاء"، ﻓﻘﺪ أﻓﺎض اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ. ﯾﻘﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ :" اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﺛُﻢﱠ اﺳْﺘَﻮَى إِﻟَﻰ اﻟﺴﱠﻤَﺎءِ ﻓَﺴَﻮﱠاھُﻦﱠ ﺳَﺒْﻊَ ﺳَﻤَﺎوَاتٍ { ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ: اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ:"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﱠﻤﺎء ." ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻣﻌﻨﻰ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء، أﻗﺒﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ، ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل: ﻛﺎن ﻓﻼن ﻣﻘﺒﻼً ﻋﻠﻰ ﻓﻼن، ﺛﻢ اﺳﺘﻮَى ﻋﻠﻲّ ﯾﺸﺎﺗﻤﻨﻲ - واﺳﺘﻮَى إﻟﻲّ ﯾﺸﺎﺗﻤﻨﻲ. ﺑﻤﻌﻨﻰ: أﻗﺒﻞ ﻋﻠﻲّ وإﻟﻲّ ﯾﺸﺎﺗﻤﻨﻲ. واﺳﺘُﺸْﮭِﺪ ﻋﻠﻰ أنّ اﻻﺳﺘﻮاء ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻗﺒﺎل ﺑﻘﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ: أَﻗُﻮلُ وَﻗَﺪْ ﻗَﻄَﻌْﻦَ ﺑِﻨَﺎ ﺷَﺮَوْرَى ﺳَﻮَاﻣِﺪَ، وَاﺳْﺘَﻮَﯾْﻦَ ﻣِﻦَ اﻟﻀﱠﺠُﻮعِ ﻓﺰﻋﻢ أﻧّﮫ ﻋﻨﻰ ﺑﮫ أﻧّﮭﻦ ﺧﺮﺟﻦ ﻣﻦ اﻟﻀّﺠﻮع، وﻛﺎن ذﻟﻚ ﻋﻨﺪه ﺑﻤﻌﻨﻰ: أﻗﺒﻠﻦ. وھﺬا ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﯿﺖ ﺧﻄﺄ، وإﻧﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ:"واﺳﺘﻮﯾﻦ ﻣﻦ اﻟﻀﺠﻮع"، اﺳﺘﻮﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺮﯾﻖ ﻣﻦ اﻟﻀﺠﻮع ﺧﺎرﺟﺎت، ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﻘﻤﻦ ﻋﻠﯿﮫ. وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﷲ ﺟﻞ ذﻛﺮه ﺑﺘﺤﻮﱡل، وﻟﻜﻨﮫ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻓﻌﻠﮫ، ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل: ﻛﺎن اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ ﻓﻲ أھﻞ اﻟﻌﺮاق ﯾﻮاﻟﯿﮭﻢ، ﺛﻢ ﺗﺤﻮﱠل إﻟﻰ اﻟﺸﺎم. إﻧﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ: ﺗﺤﻮّل ﻓِﻌﻠﮫ . وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﻗﻮﻟﮫ:"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء" ﯾﻌﻨﻲ ﺑﮫ: اﺳﺘﻮت . ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻋﺮ: أَﻗُﻮلُ ﻟَﮫُ ﻟَﻤﱠﺎ اﺳْﺘَﻮَى ﻓِﻲ ﺗُﺮَاﺑِ ﮫِ ﻋَﻠَﻰ أَيﱢ دِﯾﻦٍ ﻗَﺘﱠﻞَ اﻟﻨﱠﺎسَ ﻣُﺼْﻌَﺐُ وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ:"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء"، ﻋﻤﺪَ ﻟﮭﺎ. وﻗﺎل: ﺑﻞ ﻛﻞﱡ ﺗﺎرك ﻋﻤﻼً ﻛﺎن ﻓﯿﮫ إﻟﻰ آﺧﺮ، ﻓﮭﻮ ﻣﺴﺘﻮ ﻟﻤﺎ ﻋﻤﺪ ﻟﮫ، وﻣﺴﺘﻮٍ إﻟﯿﮫ. وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: اﻻﺳﺘﻮاء ھﻮ اﻟﻌﻠﻮ، واﻟﻌﻠﻮّ ھﻮ اﻻرﺗﻔﺎع. وﻣﻤﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ اﻟﺮﺑﯿﻊ ﺑﻦ أﻧﺲ] وذﻛﺮ إﺳﻨﺎده[،"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء". ﯾﻘﻮل: ارﺗﻔﻊ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٧ ﺛﻢّ اﺧﺘﻠﻒ ﻣﺘﺄوّﻟﻮ اﻻﺳﺘﻮاء ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠﻮّ واﻻرﺗﻔﺎع، ﻓﻲ اﻟﺬي اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴّﻤﺎء . ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: اﻟﺬي اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء وﻋﻼ ﻋﻠﯿﮭﺎ، ھﻮ ﺧﺎﻟﻘُﮭﺎ وﻣﻨﺸﺌﮭﺎ. وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ: ﺑﻞ اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﯿﮭﺎ: اﻟﺪﱡﺧَﺎنُ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﮫ اﷲ ﻟﻸرض ﺳﻤﺎء. ﻗﺎل أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ:" اﻻﺳﺘﻮاء ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻣﻨﺼﺮف ﻋﻠﻰ وﺟﻮه: ﻣﻨﮭﺎ اﻧﺘﮭﺎءُ ﺷﺒﺎب اﻟﺮﺟﻞ وﻗﻮّﺗﮫ، ﻓﯿﻘﺎل، إذا ﺻﺎر ﻛﺬﻟﻚ: ﻗﺪ اﺳﺘﻮى اﻟﺮّﺟُﻞ . وﻣﻨﮭﺎ اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﯿﮫ أوَدٌ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر واﻷﺳﺒﺎب، ﯾﻘﺎل ﻣﻨﮫ: اﺳﺘﻮى ﻟﻔﻼن أﻣﺮُه . إذا اﺳﺘﻘﺎم ﺑﻌﺪ أوَدٍ، وﻣﻨﮫ ﻗﻮل اﻟﻄﱢﺮِ ﻣﱠﺎح ﺑﻦ ﺣَﻜﯿﻢ : ﻃَﺎلَ ﻋَﻠَﻰ رَﺳْﻢِ ﻣَﮭْﺪَدٍ أﺑَﺪُهْ وَﻋَﻔَﺎ وَاﺳْﺘَﻮَى ﺑِﮫِ ﺑَﻠَﺪُه ﯾﻌﻨﻲ: اﺳﺘﻘﺎم ﺑﮫ. وﻣﻨﮭﺎ: اﻹﻗﺒﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﯾﻘﺎل اﺳﺘﻮى ﻓﻼنٌ ﻋﻠﻰ ﻓﻼن ﺑﻤﺎ ﯾﻜﺮھﮫ وﯾﺴﻮءه ﺑَﻌﺪ اﻹﺣﺴﺎن إﻟﯿﮫ. وﻣﻨﮭﺎ اﻻﺣﺘﯿﺎز واﻻﺳﺘﯿﻼء، ﻛﻘﻮﻟﮭﻢ: اﺳﺘﻮى ﻓﻼن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ. ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺣﺘﻮى ﻋﻠﯿﮭﺎ وﺣﺎزَھﺎ . وﻣﻨﮭﺎ: اﻟﻌﻠﻮّ واﻻرﺗﻔﺎع، ﻛﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ، اﺳﺘﻮى ﻓﻼن ﻋﻠﻰ ﺳﺮﯾﺮه. ﯾﻌﻨﻲ ﺑﮫ ﻋﻠﻮﱠه ﻋﻠﯿﮫ. وأوْﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺑﻘﻮل اﷲ ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤه:"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﺴﻮﱠاھﻦ "، ﻋﻼ ﻋﻠﯿﮭﻦ وارﺗﻔﻊ، ﻓﺪﺑﺮھﻦّ ﺑﻘﺪرﺗﮫ، وﺧﻠﻘﮭﻦّ ﺳﺒﻊ ﺳﻤﻮات".١ وﻗﺒﻞ أن ﻧﻮرد ﺗﺘﻤﺔ ﻗﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ ﻧﺘﻮﻗّﻒ ﻟﻤﻼﺣﻈﺔ أﻣﺮ ﻣﮭﻢ وھﻮ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻮرد اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻼﺳﺘﻮاء ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب إﯾﺮاد اﻟﻤﻘﺮّ ﻟﮭﺬه اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻻت واﻟﺪﻻﻻت ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﻢ. وھﺬه إﺷﺎرة إﻟﻰ دﺧﻮل اﻟﻄﺒﺮيّ ھﻨﺎ "اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ "، وھﻲ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ: اﻹﻗﺮار اﺑﺘﺪاءً ﺑﺎﻟﺸﺮﻋﯿّﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ واﻟﺪﻻﻻت اﻟﻤﺘﻌﺪدة ﻟﻠﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻠﻐﻮيّ . واﻹﻗﺮار ﺑﮭﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ودﺧﻮل اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺤﺴﻢ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﻛﺎن أم إﺛﺒﺎﺗﯿﺎً ﺣﺴﻤﺎً اﺧﺘﯿﺎراً ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴّﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﻻ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ وأﻋﺮاﻓﮭﺎ وأﺳﺎﻟﯿﺒﮭﺎ. إﻻ أنّ ھﺬا اﻹﻗﺮار ودﺧﻮل اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺳﺘﻌﻘﺒﮫ ﺧﻄﻮﺗﺎن ﻣﺘﻀﺎدﺗﺎن: اﻷوﻟﻰ: اﻟﻨﻜﻮص ﻋﻦ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ . اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ: اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . ﻓﯿﻘﻮل ﻣﺘﺎﺑﻌﺎً : " واﻟﻌﺠﺐُ ﻣﻤﻦ أﻧﻜﺮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮل اﷲ:"ﺛﻢ اﺳﺘﻮى إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء"، اﻟﺬي ھﻮ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠﻮ واﻻرﺗﻔﺎع، ھﺮﺑﺎً ﻋﻨﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ أن ﯾﻠﺰﻣﮫ ﺑﺰﻋﻤﮫ -إذا ﺗﺄوﻟﮫ ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﻤﻔﮭﻢ ﻛﺬﻟﻚ- أن ﯾﻜﻮن إﻧّﻤﺎ ﻋﻼ وارﺗﻔﻊ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺗﺤﺘﮭﺎ - إﻟﻰ أن ﺗﺄوﻟﮫ ﺑﺎﻟﻤﺠﮭﻮل ﻣﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮫ اﻟﻤﺴﺘﻨﻜﺮ. ﺛﻢ ﻟﻢ ﯾَﻨْﺞُ ﻣﻤﺎ ھﺮَب ﻣﻨﮫ! ﻓﯿﻘﺎل ﻟﮫ: زﻋﻤﺖ أنّ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ"اﺳﺘﻮى" أﻗﺒﻞَ، أﻓﻜﺎن ﻣُﺪْﺑِﺮ اً ﻋﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﺄﻗﺒﻞ إﻟﯿﮭﺎ؟ ﻓﺈن زﻋﻢ أنّ ذﻟﻚ ﻟﯿﺲ ﺑﺈﻗﺒﺎل ﻓﻌﻞ، وﻟﻜﻨﮫ إﻗﺒﺎل ﺗﺪﺑﯿﺮ، ﻗﯿﻞ ﻟﮫ: ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻓﻘُﻞْ : ﻋﻼ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻋﻠﻮّ ﻣُﻠْﻚ وﺳُﻠْﻄﺎن، ﻻ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ : ﺟﺰء ١ ص ص ٨٢٤-٠٣٤١ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit