أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٢٧٤ ٢. إﻏﻔﺎل اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺘﯿﻦ، ﻛﺄنّ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻌﺎً ﻻ ﯾﻘﺒﻼن ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ، وﻻ ﯾُﺠﯿﺰان ﺣﻀﻮره ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ، وھﺬا ﯾﻈﮭﺮ ﻣﺜﻼً ﻓﯿﻤﺎ ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ "اﻻﺳﺘﻮاء"، ﻓﻠﻢ ﯾﺸﺮ ﻻ ﻟﻐﺔ وﻻ ﺗﺄوﯾﻼً إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﻌﻠﻮ واﻻرﺗﻔﺎع".١ ٣. اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ﻣﻘﺎﻣﺎﺗﮫ: ﺑﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻋﺘﺒﺎﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ آﻧﻔﺎً، ﺛﻢّ ﺑﺘﻐﯿﯿﺒﮫ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮي اﻟﻤﺪّﻋﻰ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﺛﺎﻧﯿﺎً، ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻛﺎن ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻘﺎم اﻟﻌﺒ ﻮر ﻻ ﻣﻘﺎم اﻟﻮﻗﻮف. ﻟﻜﻦ ﻋﺒﻮر اﻟﻄﺒﺮﺳﻲّ ﻛﺎن أﯾﻀﺎً ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ : ١. اﻟﻌﺒﻮر إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺪﻻﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ دون ﺗﻌﯿﯿﻦ وﺟﮫ ﻣﺨﺘﺎر، أي اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ، واﻟﺘﻔﻮﯾﺾ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ ﺑﺘﺼﺮﯾﺢ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺘﺸﺒﯿﮭﻲ ﻣﺮة، وﺑﺘﻐﯿﯿﺒﮫ ﻣﺮات أﺧﺮى. ﻟﻜﻦ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﻔﻮﯾﻀﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﯾﻈﮭﺮ ﺑﺼﻮرة ﺗﻨﺒﺊ ﻋﻦ رؤﯾﺘﮫ ﺑﺘﻜﺎﻓﺆ ھﺬه اﻟﺘﺄوﯾﻼت. ٢. اﻟﻌﺒﻮر إﻟﻰ دﻻﻟﺔ ﻣﺨﺘﺎرة ﻣﻦ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ . وﻟﻮ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﺨﺘﺎرة اﺧﺘﺒﺎراً وﺟﺪﻧﺎ أﻧّﮫ اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻟﻌﺒﻮر اﻷول ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻟﻨﻤﺎذج، وﻋﯿﺎر اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ أﺣﺪ اﻟﻌﺒﻮرﯾﻦ ھﻮ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ داﺋﺮة ا ﻻﺗﻔﺎق واﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﯿﻌﺔ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، ﻓﻤﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ داﺋﺮة اﻻﺗﻔﺎق ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﻨﺸﻐﻞ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﺑﺎﻟﻌﺒﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ وﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻷول، ﻓﮭﻢ أي اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﺘﻔﻘﻮن ﺟﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺘﺄوﯾﻼت، وﻻ ﺿﺮورة ﺗﻔﺮض اﺧﺘﯿﺎر ﺗﺄوﯾﻞ دون ﺗﺄوﯾﻞ. أﻣّﺎ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ داﺋﺮة اﻻﺗﻔﺎق أﺿﯿﻖ ﻓﺨﺎﻟﻔﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻛﺎن اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﯾﻌﺒﺮ اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ . اﻟﺴَﻨَﻦَ واﻟﻤﺮﺗﻜﺰات اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : ١. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ: - اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﻤﺠﺎزي: ﺗﺠﻠّﻰ اﻟﺴَﻨّﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻣﺮﺗﻜﺰاً ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲ، ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻔﺎرق اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻧﻤﺎذﺟﮫ ﺑﺎﻗﺘﺮاﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﺴَﻨَﻦ اﻷﺷﻌﺮي أي اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ اﻟﻤﺴﺘﻨﺪ ﻟﻠﻤﺠﺎزات ﻻ اﻟﻜﻨﺎﯾﺎت، ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﯿّﺔ وﯾﺪاﻓﻊ ﻋﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮﺿﮭﺎ ﻣﻦ اﻋﺘﺮاﺿﺎت، وھﺬا ﯾﺘﻀﺢ ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻠﮫ ﻋﻨﺪ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﯿﺪﯾﻦ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ، ﻓﻠﻢ ﯾﻜﺘﻒِ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ١ ﯾُﻨﻈﺮ : ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن: اﻟﺠﺰء ١ ص ٥٩. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٧٤ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻨﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﻻ ﯾُﺤﺘﺎج ﻣﻌﮫ إﻟﻰ إﺛﺒﺎت ﻇﺎھﺮ، ﺛﻢ ﺗﻜﻠّﻒ ﺗﺠﺎوزه، وﻻ ﺑﺤﺚ ﻓﻲ دﻻﻟﺔ اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ وﺟﻮازھﺎ ﻓﻘﺪ ﻋﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺤﻞ وﺿﯿﻖ اﻟﻌﻄﻦ واﻟﻤﺴﺎﻓﺮة ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن، ﺑﻞ ﺧﺎض ﻓﻲ اﻟﺘﻤﺤّﻞ ﻟﻠﺘﺜﻨﯿﺔ وﺟﻠﺐ اﻟﺸﻮاھﺪ أﻧّﮭﺎ ﻻ ﺗُﻠﺰم اﻟﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪد وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ.١ - اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺘﻔﮭﯿﻤﻲ: وھﻮ ﯾﻘﺎرب اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻟﻜﻦ ﺑﻠﻔﻆ أﻗﻞّ إﺛﺎرة ﻟﻠﻘﻠﻖ اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ، ﻓﺎﻟﺘﻔﮭﯿﻢ أن ﯾﺄﺗﻲ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ ﻋﺎدة اﻟﺘﺨﺎﻃﺐ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﺨﺎﻃﺒﯿﻦ، ﻣﻦ ذﻛﺮ ﻛﻼم ﻻ ﯾُﺮاد ﻣﻨﮫ دﻻﻟﺔ ﻣﻔﺮداﺗﮫ ﺑﻞ ﺗﻔﮭﯿﻢ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺐ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻘﺼﻮد. وھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﻔﮭﯿﻤﻲ ﻟﻢ ﯾﻮﻇّﻒ ﻛﺜﯿﺮاً ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ وﻟﻢ ﯾُﺤﻘّﻖ وﯾُﻔﺼّﻞ، وﻟﻌﻠﮫ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﻟﺠﺎء ﺑﺸﻲء ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺒﻼﻏﺔ ﯾﻘﺘﺮب ﺑﻤﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ، ﻟﻜﻦ ﯾﻈﮭﺮ أنّ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻗﻮل ﺑﻼﻏﻲ ﺗﻔﮭﯿﻤﻲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق آﯾﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻢ ﯾﺸﻐﻞ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ اﻟﺸﻐﻞ اﻟﻜﺎﻓﻲ ﻟﯿﻨﺸﺊ ﻓﯿﮫ ﻣﻘﺎﻻت ﺟﺪﯾﺪة. ٢. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ: ﯾﻜﺎد اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺟﺪال ﻛﻼﻣﻲ ﻋﻘﻠﻲ، وھﺬا ﯾﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺷﺮﻃﮫ ﻟﻠﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺬي وﺿﻌﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﺘﺎﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻦ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﺑﺄنّ ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ﯾﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻧّﮫ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ واﻷﺻﻮﻟﯿﺔ واﻟﻌﻘﺪﯾﺔ ﻻ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻧﻔﺴﮫ.٢ ٣. اﻟﺴﻨَﻦَ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻲّ : ﻻ ﻧﺠﺪ أﺛﺮاً ﻟﻠﺴَﻨَﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت، ﻓﻨﻜﺎد ﻻ ﻧﺠﺪ ﻗﻮﻻً ﻋﻦ إﻣﺎم أو ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ إﺟﻤﺎع ﻣﺬھﺐ أو رأي ﻣﺨﺘﺎر ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻤﺬھﺒﻲّ . ﻣﻊ أنّ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﯾﺼﺮّح ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﮫ أﻧّﮫ ﺳﯿﺬﻛﺮ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﺮد ﺑﮫ أﺻﺤﺎﺑﮫ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺔ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪوﻧﮫ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع، ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻻﻋﺘﺪال واﻻﺧﺘﺼﺎر.٣ وھﺬا اﻟﺬي ذﻛﺮه ﯾﻔﺴّﺮ ﻏﯿﺎب اﻟﺴَﻨﻦَ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت، ﻷنّ اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﺮد ﻓﯿﮫ ﺑﺂراﺋﮭﺎ، ﺑﻞ ھﻢ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻣﺮاراً ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب. وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﻧﻜﺎد ﻧﺠﺪ أﺛﺮاً ﻟﺴﻨَﻦَ اﻟﺤِﺠﺎج إﻗﻨﺎﻋﺎً وﺗﻮﺟﯿﮭﺎً . اﻟﻤﺂﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ . ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺂﻻت ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ دوﻣﺎً، دون ﺗﻮﻗّﻒ أو ﺗﺮدّد . ﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﻮزّﻋﺖ ﻣﺂﻟﯿﻦ ﺗﺄوﯾﻠﯿﯿﻦ: ١. اﻟﻤﺂل اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ: وھﻮ اﻟﻐﺎﻟﺐ. ٢. اﻟﻤﺂل اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ : وھﻮ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن اﻟﻘﻮل ﻣﻔﺎرﻗﺎً ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة. ١ ﯾُﻨﻈﺮ : ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن: اﻟﺠﺰء ٣ ص ص ٨٠٣-٩٠٣. ٢ ﯾُﻨﻈﺮ : اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ، اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٤١-٥١. ٣ ﯾُﻨﻈﺮ : اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ، اﻟﺠﺰء ١ ص ٨. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٧٤ ٤. اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . ﯾُﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ أن ﯾﺨﺘﺼﺮ اﻷﻣﺮ ﻓﯿﻘﻮل: ﻛﺎن اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻣﻘﺼﺪ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ وﻣﻘﺎﻻﺗﮫ. وﻗﺪ ﯾﻘﻮل ﻗﺎﺋﻞ: ﻟﻤﺎذا ﺟﻌﻠﺖ ﻣﻘﺼﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي اﻷوﺿﺢ "ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل"، وﻣﻘﺼﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ؟ وﺟﻮاب اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺆال ﻻ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻟﻶﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ، ﻓﮭﺬا ﻧﺴﻖ ﻓﻲ دﻻﻟﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻹﻣﺎﻣﻲ "ﻣُﻀﻠّﻞ "، ﺑﻞ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺸﯿﻌﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻨﺼﯿّﺔ، وﻋﺼﻤﺔ اﻷﺋﻤﺔ، وھﺬا ﻣﻨﻄﻠﻖ ﺗﺄﺳﯿﺴﻲ إﻣﺎﻣﻲ ﯾﺠﻌﻞ اﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻣﻦ اﻻﺗﺠﺎھﺎت "اﻟﻨّﺼﯿّﺔ " أي ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺮى اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺗﺘﺄﺳّﺲ اﺑﺘﺪاءً ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻤﻨﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺼﻮم، أي اﻟﻤﻨﻘﻮﻻت اﻟﻤﺬھﺒﯿّﺔ . وﯾﺰﻋﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ أﻧّﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻨﺴﻮﺑﺔ ﻷﺋﻤﺔ اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن أﺗﺒﺎع اﻟﻤﺬھﺐ ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﮭﺎ. ﻟﺬﻟﻚ رأﯾﻨﺎ ﻓﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻻﺧﺘﺒﺎر أنّ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﻣﺎﻣﻲّ ﺗﺤﺮص ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻘﺎﻻت ﻓﻲ ﻣﻨﻘﻮﻻت اﻷﺋﻤﺔ، ﺛﻢ اﻟﻘﻮل ﺑﻤﻌﻘﻮﻟﯿﺘﮭﺎ، ﻓﺎﻟﺸﯿﻌﺔ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ھﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ أﻗﺮب ﻷھﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ؛ ﻓﺎﻟﻔﺮﻗﺘﺎن ﺗﻨﻄﻠﻘﺎن ﻟﻤﻘﺼﺪ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻣﻨﻘﻮﻻت أﺋﻤﺘﮭﻢ، وﻣﻨﮭﺞ رؤﯾﺘﮭﻢ، وﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﺑﻘﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﻣﻦ ﺑﺎب ﺻﯿﺎﻧﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻘﻮﻻت. أﻣّﺎ ﻟﻤﺎذا اﻗﺘﺮب اﻟﺸﯿﻌﺔ أو اﻗﺘﺮﺿﻮا اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻓﮭﺬا ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ، ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﺪرس ﻓﻲ ﻇﻞّ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﻘﺎرب "اﻟﻀﺤﺎﯾﺎ" اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وأﻧﺼﺎر اﻟﺮأي واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، واﻟﺸﯿﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى واﻗﻌﯿﻦ ﺗﺤﺖ ﺳﯿﺎط اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﯿﺔ اﻟﺤﻨﺒﻠﯿّﺔ زﻣﻦ اﻻﻧﻘﻼب اﻟﻤﺘﻮﻛﻠﻲ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه، ﺣﺘﻰ إذا اﻧﺘﮭﺖ ﺳﻠﻄﺔ "أھﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ"، وﺑﻘﻲ "ﺳﻠﻄﺎﻧﮭﻢ" ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻣﺘﻘﺎﻃﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻣﺘﺄﺳّﺴﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻤﺬھﺒﻲ اﻟﻌﺎم. راﺑﻌﺎً : اﻟﺮازي ﻧﺴﻖ اﻟﻤﻨﻘﻮﻻت اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﺔ، وھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل اﻟﻤﺨﺘﺎر ﻣﺬھﺒﯿّﺎً . ﻻﺣﻈﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻻﺧﺘﺒﺎري ﻟﻨﺴﻖ اﻟﺮازي أنّ اﻟﻔﺨﺮ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﯾﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻌﺮﻓﻲّ ﯾﺴﺘﻮﻋﺐ آﻓﺎق ﻋﺼﺮه اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن، ﻓﺠﺎء ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻣﺘﻤﯿّﺰاً ﻋﻦ ﻧﮭﺞ اﻟﺘﻔﺎﺳﯿﺮ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﺻﺎر ﻛﺘﺎﺑﺎً ﺟﺎﻣﻌﺎً ﻟﻠﻔﻨﻮن واﻟﻌﻠﻮم واﻵراء وﺟﺪال اﻟﻤﺬاھﺐ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٧٤ وھﻮ ﻷﺟﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﺗﻮﺳﻌﯿّﺎً ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻻﻗﺘﻀﺎب واﻻﻛﺘﻔﺎء اﻟﻠﺬﯾﻦ ﻇﮭﺮا ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي واﻟﻄﺒﺮﺳﻲّ، واﻗﺘﺮب ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ رﻏﺒﺘﮭﻤﺎ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮوم ﺣﺸﺪ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻤﺘﺤﺼّﻠﺔ ﻓﻲ أﻓﻖ ﻛﻞﱟ ﻣﻨﮭﻤﺎ، ﻓﻘﺮاءة ﻣﻮازﻧﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﺒﺮي واﻟﺮازي ﺗﻤﻜّﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣﻦ ﻗﺮاءة ﺳﯿﺮة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲّ، وﺻﯿﺮورة ﻣﻌﺎرﻓﮫ ﺗﺮاﻛﻤﺎً وﺗﺤﻮّﻻً وﻗﻠﻘﺎً . ﻓﮭﻤﺎ أﻗﺮب ﻣﺎ ﯾﻜﻮﻧﺎن ﺷﺎھﺪﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﯿﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻋﺼﺮﯾﮭﻤﺎ. ١. اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻧﻠﺤﻆ ﻗﺒﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻛﺸﻒ اﻟﺪواﻋﻲ أنّ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲّ اﻷﺻﻮﻟﻲ ﻛﺎن ﺑﺎرزاً ﻣﮭﯿﻤﻨﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي؛ ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺎم ﻋﺎﺋﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ، أو اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻋﺮف اﻟﻠﻐﺔ وﺳَﻨَﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻﺗﮭﺎ، ﺑﻞ ﻧﻈﺮ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻌﻼً ﻟﻐﻮﯾّﺎً وﻋﻘﻠﯿّﺎً ﻓﮭﻤﯿّﺎً ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿّﺔ اﻷرﺑﻊ اﻟﺘﻲ ﻣﺮّ ذﻛﺮھﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺮوم ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﺪﻻﻟﻲ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﮫ أي داﺧﻠﯿّﺎً، وﻣﻊ ﻏﯿﺮه أي ﺧﺎرﺟﯿّﺎً، ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ اﻟﻔﺨﺮﯾّﺔ ﺣﺎﺿﺮة ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎﺗﮭﺎ: ١. اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺪاﺧﻠﻲ/ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻨّﺼﻲ : ﻟﻘﺪ اﻧﻄﻠﻖ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻣﻦ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ، وھﻮ ﻏﯿﺎب اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﻈﺎھﺮيّ، اﻟﺬي ﯾﺠﺐ أن ﯾُﻌﺎد ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﻼﻧﺴﺠﺎم اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ ﻛﻼم اﷲ، وھﺬا "اﻟﻐﯿﺎب اﻟﻈﺎھﺮي ﻟﻼﻧﺴﺠﺎم" ﻣﺮﺟﻌﮫ "اﻟﺘﻌﺪد اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﻲ اﻟﺪﻻﻟﻲ" ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ إﻣّﺎ ﻟﺘﻌﺪد اﻟﺪﻻﻻت ﻓﻲ اﻵﯾﺔ اﻟﻮاﺣﺪة، أو ﺗﻌﺪد اﻟﺪﻻﻻت ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻌﺪد اﻵﯾﺎت، أي اﻟﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺪاﺧﻠﻲ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﺗﺸﺎﺑﮫ اﻟﻜﻼم اﻟﻤﻔﺮد )اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﻟﻰ( أو اﻟﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﺗﺸﺎﺑﮫ اﻟﻜﻼم اﻟﻤﺘﻌﺪّد )اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺮاﺑﻊ(. ٢. اﻟﺪاﻋﻲ ﺷﺒﮫ اﻟﺪاﺧﻠﻲ: داﻋﻲ اﻟﻤﻨﻘﻮﻻت: وھﺬا اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﮭﯿﻤﻨﺎً ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮي، وﻣﮭﻤﻼً أو ﻛﺎد ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي، أﺻﺒﺢ "ﻣﻌﺘﺒﺮاً " ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي. وﻟﻠﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت، ﻻ ﺑﺪّ أن ﻧﻌﻲ أﺣﺪ أھﻢ ﻣﺮﺗﻜﺰات "اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺷﻌﺮي" اﻟﺬي ﻣﺜّﻠﮫ اﻟﺮازي. ﯾﺤﺪﺛﻨﺎ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ أنّ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﺄﺳﯿﺴﺎً وﻣﺮاﺳﺎً اﻧﻄﻠﻘﻮا ﻣﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﻋﺎم ﯾُﻤﻜﻦ وﺻﻔﮫ ﺑﺄﻧّﮫ "ﻣﻘﺼﺪ ﺗﻮﻓﯿﻘﻲ"، أو ﻣﻘﺼﺪ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﯿﻦ ﺗﺠﺎذﺑﺎت اﻟﺜﻨﺎﺋﯿّﺎت اﻟﺤﺎدة اﻟﺘﻲ ﻣﺮّ ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲّ واﻟﺨﺒﺮة اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ، ﻓﻔﻲ ﺟﺪل "اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ"، وﺟﺪل "اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت"، وﺟﺪل "اﻟﺮأي واﻟﺮواﯾﺔ"، وﺟﺪل "اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ"، وﺟﺪل "اﻟﻘﺪرﯾﺔ واﻟﺠﺒﺮﯾّﺔ "، وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺎت اﻧﻄﻠﻘﺖ اﻟﻤﺤﺎوﻟﺔ اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻮاﻓﻘﯿﺔ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺎت إﯾﻤﺎﻧﺎً ﻣﻨﮭﺎ ﺑﺄنّ ﻓﻲ ﻛﻞﱟ ﻣﻦ أﻃﺮاف ھﺬا اﻟﺠﺪل اﻟﺜﻨﺎﺋﻲّ ﺻﻮاب وﺑﺎﻃﻞ، ﻗﻮة وﺿﻌﻒ، ﻓﺠﺎء اﻟﻤﻨﺘﺞ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻷﺷﻌﺮيّ ﻗﺎﺻﺪاً اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ﺧﯿﺮات اﻷﻃﺮاف، وﺗﺠﺎوز ﺷﺮورھﻤﺎ ﻣﻌﺎً، وﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ ھﺬه اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو ﻧﻈﺮﯾّﺎً ﻏﺎﯾﺔ ﺷﺮﯾﻔﺔ، All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٧٤ وﻣﻘﺼﺪاً ﺣﻜﯿﻤﺎً ﺑﺬﻟﻮا ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا ﻣﻦ ﻛﻠﻔﺔ ﻛﻼﻣﯿّﺔ وﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﺼﯿﺎﻧﺔ ھﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺎت وﺗﺨﻠﯿﺼﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻄﺮّﻓﺎﺗﮭﺎ ﻓﻲ آن واﺣﺪ. ﻟﻜﻦ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻘﺼﺪ وﺷﺮﻓﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وﻣﺎ أُﻧﺠﺰ ﻟﺘﺤﻘﯿﻘﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، وﻟﺒﯿﺎن ذﻟﻚ ﯾﻘﺪّم اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﺼﻮّره ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺘﯿﻦ: اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞّ وﺻﻔﺎﺗﮫ، اﻟﺘﺄوﯾﻞ وﻣﺴﺘﻮﯾﺎﺗﮫ، وھﻮ ﺗﺼﻮّر ﯾﻨﺪرج ﻓﻲ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي وھﻮ: ٣. اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺨﺎرﺟﻲ: أي ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﺑﺼﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ، وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺘﻔﻖ ﺟﻤﯿﻊ أﺻﺤﺎب اﻟﻤﺬاھﺐ ﻋﻠﻰ ادﻋﺎﺋﮫ ﻧﻈﺮﯾّﺎً، ﻓﻜﻞّ ﻣﺬھﺐ ﯾﺰﻋﻢ أنّ ﻣﺬھﺒﮫ ھﻮ اﻟﻮﺟﮫ اﻷﻣﺜﻞ ﻟﺼﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل واﻟﻤﻨﻘﻮل. واﻵن ﻛﯿﻒ ﺣﻘّﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﻨﺠﺰھﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲّ ﻣﻘﺼﺪ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ – أو ھﻜﺬا ﻇﻨﻮا- ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺘﻲ "اﻟﺼﻔﺎت" و"اﻟﺘﺄوﯾﻞ"؟ ﯾﺘﻔﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄنّ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺟﻮداً وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻟﻮﺟﻮده ﻣﻦ ﻗﺪم ووﺣﺪاﻧﯿّﺔ وﻣﻨﺎﻓﺎة ﻋﻦ اﻟﺤﻮادث وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﻧﻈﺮﯾّﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﯿّﺔ أي ﻟﯿﺴﺖ ﺣﺴﯿّﺔ أو ﻓﻄﺮﯾّﺔ ﺿﺮورﯾّﺔ أو ﻃﺒﻌﯿّﺔ ذوﻗﯿّﺔ . ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ أﺻﻞ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻟﻮازﻣﮭﺎ وﻣﻌﻄﯿﺎﺗﮭﺎ، وھﻨﺎ ﺗﻈﮭﺮ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ اﻷﺷﻌﺮي ﺑﯿﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻧﻌﻜﺎﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ . وﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ذﻟﻚ ﯾﻀﺮب اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻵﺗﯿﺔ ﻟﻨﺘﻤﯿّﺰ ﻣﻮاﻗﻊ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ اﻷﺷﻌﺮي وآﺛﺎرھﺎ. ﻟﻮ ﻧﻈﺮﻧﺎ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﯿﺔ "اﻟﻌﻘﻞ"، و"اﻟﻠﻐﺔ"، و"اﻟﺸﻌﺮ"، وﺑﺪأﻧﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﻨﺴﺄل: ١. ھﻞ ھﻨﺎك ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﺿﺮورﯾّﺔ ﺑﺪھﯿﺔ ﻻ ﯾﺼﺢّ اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻮﻟﮭﺎ وﻓﯿﮭﺎ؟ اﻟﺠﻮاب ﺑـ"ﻻ" ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻧﻔﻲ "اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ" ﻛﻠّﮭﺎ، وھﺬا ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ "ﺳﻔﺴﻄﺎﺋﯿّﺔ " ﺗﻨﻔﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣﺮ. وھﻮ اﺗﺠﺎه ﺗﺠﺎوزه اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲّ ﻣﺪداً ﻃﻮﯾﻠﺔ ﻋﺒﺮ رﺣﻠﺘﮫ، وﻧﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻧﻈﺮ اﻹﺑﻄﺎل واﻻﺳﺘﺨﻔﺎف، ﺣﺘﻰ ﻋﺎد ﺑﺄﺛﻮاب ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﺗﺤﺖ ﻣﺴﻤﯿﺎت "اﻟﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺪاﺛﺔ" و"اﻟﻨﯿﺘﺸﻮﯾّﺔ "، واﻟﺘﻔﻜﯿﻜﯿّﺔ ". أﻣّﺎ اﻟﺠﻮاب ﺑﻨﻌﻢ ﻓﯿﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ. وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﯾﺘﺄﺳّﺲ وﻓﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺒﺪھﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾّﺔ ﻋﺒﺮ ﺑﺮاھﯿﻦ واﺳﺘﺪﻻﻻت ﺗﺼﻞ إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺒﺮھﺎﻧﯿّﺔ . ٢. ھﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﷲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺮھﺎﻧﯿﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﯿّﺔ أم ﺑﺪھﯿﺔ؟ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٧٤ ﯾﺮى اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن أنّ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ ﺑﺮھﺎﻧﯿّﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﯿّﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ، وﻟﯿﺴﺖ ﺑﺪھﯿّﺔ وإﻻ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺨﻼف ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻊ اﻟﺪھﺮﯾّﺔ واﻟﻤﻼﺣﺪة إﻻ ﺧﻼﻓﺎً ﺳﻔﺴﻄﺎﺋﯿﺎً ﺟﺪﻟﯿﺎً ﻓﺎرﻏﺎً، وﻟﻘﻮل اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﺔ ھﺬا اﻧﺪﻓﻌﻮا ﻟﺒﯿﺎن اﻷدﻟﺔ واﻟﺒﺮاھﯿﻦ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺟﻮداً وﺻﻔﺎت. ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال ھﻨﺎ ھﻮ: ھﻞ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﻌﺮف اﷲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻔﻄﺮة اﻟﻌﺎرﯾﺔ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل؟ ھﻨﺎ ﯾﻨﺸﺄ ﺧﻼف ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ أﺷﻌﺮيّ؛ ﻓﺮﻏﻢ اﺗﻔﺎﻗﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ وﻗﻮع ھﺬه اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻗﻌﺎً ﻛﻤﺎ ﻧﺮاه ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌﺎﻣﺔ وأﺗﺒﺎع اﻷدﯾﺎن اﻟﻤﺆﻣﻨﺔ ﺑﺎﷲ، إﻻ أنّ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺮى ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ ﻓﻄﺮة ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻞ وﺑﺮاھﯿﻨﮫ ﺑﻞ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﻲّ اﻟﺼﺪﻓﻲ، وﻣﺜﺎﻟﮫ: ﻟﻮ ﻗﻠﺖ ﻣﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ ٢، و٣ ﻓﻘﺎم أﺣﺪھﻢ ﺑﺮﻣﻲ ﺣﺠﺮ ﻧﺮد ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﻋﻠﻰ ﻧﺘﯿﺠﺘﮫ ﻟﻠﺠﻮاب ﻓﺄﻇﮭﺮ ﺣﺠﺮ اﻟﻨﺮد أنّ اﻟﺠﻮاب ھﻮ ٥، ﻓﺈﻧّﮫ ﻻ ﯾُﻘﺎل إنّ اﻟﻨﺮد ﻋﺮف واﺳﺘﺪلّ ﻟﮭﺬا اﻟﺠﻮاب، ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺘﮫ ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﺗﺼﺎدف. أﻣّﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﺮﻏﺒﺔ ﻣﻨﮭﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﯿﻖ دوﻣﺎً ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾُﻤﻜﻦ ﺗﻮﻓﯿﻘﮫ ﺟﻌﻠﺖ ھﺬه اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾّﺔ ﺑﺎﷲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ وﻟﻮ ﺧﻠﺖ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﺒﺮھﺎن، وھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﺼﺪﻓﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ ﺑﻞ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻹﻟﮭﺎم اﻹﻟﮭﻲ وﺗﻮﻓﯿﻘﮫ. وھﺬا ﯾﺘﻤﺜّﻞ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻈﺎھﺮة اﻟﻠﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ، واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ "ﺻﺤﺔ اﻟﻜﻼم"، واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻘﻮاﻧﯿﻦ ﺻﺤﺔ اﻟﻜﻼم، ﻓﺎﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻧﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﻓﺄﻗﺎم اﻟﺠﻤﻠﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ ﻧﺤﻮاً ﻗﺒﻞ وﺿﻊ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻨﺤﻮ، إﻧّﻤﺎ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻷنّ ﺻﺤﺔ اﻟﻜﻼم ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﻮھﺐ اﻟﺬي ﻣُﻨﺤﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ وﻣﻌﺎرﻓﮭﺎ. وﯾُﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ إﻟﮭﺎﻣﯿﺔ ذوﻗﯿﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺬي ﻗﺎﻟﮫ أﻋﻈﻢ اﻟﺸﻌﺮاء ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﯿﻞ وﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﮭﻢ ﺑﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺮوض وﻣﻮازﯾﻦ اﻟﺸﻌﺮ. وھﺬا ﯾﺼﻞ ﺑﻨﺎ إﻟﻰ ﺻﻠﺐ اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺨﺺّ اﻟﺠﺪل ﻓﻲ ذات اﷲ وﺻﻔﺎﺗﮫ ﻋﻘﻼً وﻟﻐﺔ وﻧﻘﻼً ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة. وﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﻠﻐﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮭﺎ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ اﻟﻤﺤﻤﻮﻟﺔ ﺑﮭﺎ ﺑﻮﺟﮭﯿﻦ: ١. اﻹﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﻌﻨﻮﯾّﺔ ﻣﺘﺼﻮّرة ذھﻨﯿّﺎً ﻟﮭﺎ ﺗﺤﻘّﻖ ذھﻨﻲ ﻻ واﻗﻌﻲ. ٢. اﻹﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ ﺣﺴﯿّﺔ ﻣﺪرﻛﺔ ﺣﺴّﺎً وواﻗﻌﺎً . وﯾﻜﻮن اﻟﻜﻼم ﺻﺎدﻗﺎً ﻣﺘﻰ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﻤﺴﺘﻮﯾﯿﮭﺎ. واﻵن ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺴﺆال: ھﻞ وﺟﻮد اﷲ وﺟﻮد ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻣﻌﻨﻮي أم وﺟﻮد ﺣﻘﯿﻘﻲ ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ؟ وﯾﺘﺒﻊ ھﺬا اﻟﺴﺆال ﺳﺆال آﺧﺮ: ھﻞ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﯿﻞ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﻟﮭﺎ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﻮي أم ذاﺗﻲ أم ﻻ ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ أم ﻛﻼ اﻟﻤﻌﻨﯿﯿﻦ؟ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٧٤ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻠﻘﮭﺎ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﺗﺮى أنّ وﺟﻮد اﷲ وﺟﻮد ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ دون اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ، ﻷنّ أي ﺗﻌﺎﻟﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﻻﻻت اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻣﻌﻨﻮﯾّﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم ذاﺗﯿّﺔ ﺳﯿﺆدي إﻟﻰ اﺷﺘﺮاك وﺗﻘﺎﻃﻊ ﺑﯿﻦ أﺧﺺّ ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻟﻮﺟﻮب وﺟﻮد اﷲ وھﻮ ﻗﺪﻣﮫ وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮫ ﻟﻠﺤﻮادث، ﻟﺬﻟﻚ ﻧﻔﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻛﻠّﮭﺎ ﻣﻌﻨﻮﯾﺔ وذاﺗﯿّﺔ . ﺑﯿﻨﻤﺎ ﺣﺎوﻟﺖ اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ أن ﺗﻮاﻓﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﺑﺄن ﻗﺒﻠﺖ ﻣﺎ ﯾﺤﯿﻞ إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰً ﻗﺪﯾﻢ، ورﻓﻀﺖ ﻣﺎ ﯾُﺤﯿﻞ إﻟﻰ ذات ﻗﺪﯾﻤﺔ ﺳﻮى اﷲ. وھﺬا ﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺘﮭﻢ اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﺗﻌﺪد اﻟﻘﺪﻣﺎء، ﻓﻘﺎﻟﻮا: ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻨﺼﺎرى ﺑﺜﻼﺛﺔ ﻗﺪﻣﺎء، وﻗﺎﻟﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺴﺒﻌﺔ ﻗﺪﻣﺎء. إﺷﺎرة إﻟﻰ إﺛﺒﺎﺗﮭﻢ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ. وھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﺗﺄﺳﯿﺴﮭﻢ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ اﷲ، وﻣﻘﺎﻟﺘﮫ ﻋﻦ ﻏﯿﺮ اﷲ ھﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب "اﻻﺷﺘﺮاك" )Homonymy ( اﻟﺬي ﯾﻨﻘﺴﻢ ﺑﺪوره إﻟﻰ"ﻟﻔﻈﻲ"، و"ﻣﻌﻨﻮي"، واﻟﻠﻔﻈﻲّ ھﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻔﻈﺎً واﺣﺪاً ﻟﻤﻌﺎنٍ وﻣﺎھﯿﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻ ﺗﻌﺎﻟﻖ ﺑﯿﻨﮭﺎ، أﻣّﺎ اﻟﻤﻌﻨﻮيّ ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ : اﻟﻤﺘﻮاﻃﺊ )Univocal (ﻓﮭﻮ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻷﻓﺮاد ﻣﺘﻌﺪّدة ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء واﻟﺘﺴﻮﯾﺔ، واﻟﻤﺸﻜﻚ )Equivocal ( وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻷﻓﺮاد ﻣﺘﻌﺪّدة ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﻔﺎوت .١ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺮى أنّ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ اﷲ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﻌﻨﻮي اﻟﻤﺸﻜﻚ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻘﻂ، ﻓﻮﺟﻮد اﷲ ووﺟﻮد اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ھﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﺸﻜﻚ، ﻓﻮﺟﻮد اﷲ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺨﻠﻖ ﺗﻔﺎوت ذات اﷲ وذات اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت. أﻣّﺎ ﺑﻘﯿﺔ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻻت ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﻔﺎت ﻓﮭﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻠﻔﻈﻲّ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺠﻌﻞ ﺑﯿﻦ ﻣﻌﻨﻰ ورودھﺎ ﻣﻀﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﷲ وورودھﺎ ﻣﻀﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﺨﻠﻖ أي اﺷﺘﺮاك ﻣﻌﻨﻮيّ، ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﻣﻘﺎﻻت اﺳﻤﯿﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻮﯾﺔ وﻻ واﻗﻌﯿّﺔ ﺗﺮﺟﻊ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ذا ت اﷲ وﺟﻮداً ﻻ ﻏﯿﺮ . وﯾﻔﺴّﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲ واﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮيّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ "وﺟﻮد اﷲ وﺟﻮداً ﺣﻘﯿﻘﯿّﺎً " ﻣﻮﻇّﻔﺎً اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﺑﯿﻦ "اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻲ"، و"اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﺧﺘﺮاﻋﻲ"، ﻓﺎﻷول ھﻮ ﻣﺎ ﻻ ﯾﺘﺼﻮّر ﻟﮫ ﻣﻌﻨﻰً ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ أو ﺧﺎرﺟﮫ إﻻ ﻣﻨﺘﺰﻋﺎً ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد وﺟﻮداً ﻓﻲ ا ﻟﺬھﻦ أو ﺧﺎرﺟﮫ أي ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً، واﻟﺜﺎﻧﻲ ھﻮ ﻣﺎ ﯾُﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮّره ووﺟﻮده اﺧﺘﺮاﻋﺎً وﺗﺠﺎوزاً ﻟﻤﺎ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد وﺟﻮداً ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ ﺗﺼﻮّر وﺟﻮد اﷲ وﺟﻮداً ﺧﺎرﺟﯿّﺎً ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً اﺧﺘﺮاﻋﯿﺎً ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬھﻨﻲ واﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻓﻲ ﺣﻖّ ﻏﯿﺮه ﻣﻤﻜﻦ، ﻟﻜﻦّ ﺗﺼﻮّر وﺟﻮد ﻣﻌﻨﻰ ذھﻨﻲ أو ﺣ ﻘﯿﻘﻲ ﻟﺼﻔﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﯿﺎة وﻏﯿﺮھﺎ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ إﻻ أن ﯾﻜﻮن اﻧﺘﺰاﻋﯿّﺎً ﻣﻦ ١ ﯾُﻨﻈﺮ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ، ﺻﻠﯿﺒﺎ، ﺟﻤﯿﻞ ، )٤٩٩١(، اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ، اﻟﺸﺮﻛﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب، ﺑﯿﺮوت، اﻟﺠﺰء ١ ص ٧٨ )اﻻﺷﺘﺮاك(، واﻟﺠﺰء ٢ ص ٤٣٣ )اﻟﻤﺘﻮاﻃﺊ(، واﻟﺠﺰء ٢ ص ٨٧٣ )اﻟﻤﺸﻜﻚ(. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٧٤ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ، وھﺬا ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﺗﻜﻮن ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻣﻊ اﷲ ﻓﻲ أﺧﺺّ ﻣﺎ ﯾﻤﯿّﺰ ذاﺗﮫ وھﻮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮫ ﻟﻠﺤﻮادث اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ.١ ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة إنّ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ اﷲ وﻋﻦ ﺧﻠﻘﮫ ھﻲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﺸﻜﻚ ﻓﻲ وﺟﻮده وﺻﻔﺎﺗﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ، أﻣّﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻣﻌﻨﻰً ﺧﺎرﺟﻲّ ﺟﺴﻤﻲ ﻓﮭﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻠﻔﻈﻲّ . وﺑﮭﺬا ﯾﻈﮭﺮ أنّ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻠﻐﺔ ودﻻﺋﻠﮭﻤﺎ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ إﺣﺴﺎس ﺑﺄنّ اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﺎ ﻋﻦ اﷲ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ اﺷﺘﺮاﻛﺎً ﻟﻔﻈﯿّﺎً ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺎ ﺟﺎءت ﺑﮫ ﻋﻦ اﷲ، وإﻻ ﺻﺎرت ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻻت ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻹﻓﺎدة ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻠﻔﻆ واﻟﺘﺮﻛﯿﺐ، وإھﺪاراً ﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻘﺮآن ﺟﻤﻠﺔ، وﻷﺟﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺴﮫ ﻟﻨﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺪاﻋﻲ ﻟﯿﺤﻔﻆ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻈﺎھﺮة ﻣﺎ أﻣﻜﻦ، ﻣﺘﻮﺳّ ﻼً ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻈﺎھﺮ، ﻓﻜﺎن ﻣﻮﻗﻔﺎً ﺗﻮﻓﯿﻘﯿﺎً وﺳﻄﺎً ﺑﯿﻦ اﻹﻓﺎدة اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﯿﺔ اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿّﺔ اﻟﻠﻔﻈﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾُﻘﺼﺪ ﻣﻨﮭﺎ اﻷﺛﺮ اﻟﻨﻔﺴﻲ ﻻ اﻷﺛﺮ اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﻲ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ وﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﻤﺠﺮّد ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻟﻐﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، واﻹﻓﺎدة اﻟﻈﺎھﺮﯾّﺔ اﻟﺘﻮاﻃﺆﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺠﺴﻤﺔ ﻓﻲ ا ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ اﷲ، واﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﺧﻠﻘﮫ. وﺗﺠﻠّﻰ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ اﻷﺷﻌﺮي أﯾﻀﺎً ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﷲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﯿّﺔ أﯾﻀﺎً، وﯾﻈﮭﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺼﺎرم ﻇﺎھﺮاً ﻣﻦ إﺛﺒﺎت رؤﯾﺔ اﷲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، وھﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻷﺟﻠﮭﺎ ﺗﺤﻤّﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻛﺒﺮ اﻟﻜﻠﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻨﻘﺾّ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺈﻟﺰاﻣﮭﻢ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﺘﺰاﻣﮭﻢ ﺑﺄﺻﻞ ﻧﻔﻲ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ واﻟﺘﺤﯿّﺰ، وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﺟﻌﻠﺖ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ ﯾﻨﻘﺾّ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺈﻟﺰاﻣﮭﻢ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت واﻟﻌﻠﻮ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺠﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ووﻗﻮﻋﮭﺎ. وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺮى أنّ اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ اﻷﺷﻌﺮي ﻛﺎن ﻣﻮﻓﻘﺎً ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻘﺎﻟﯿﺔ اﻟﻈﺎھﺮة، وﻣﻀﻄﺮﺑﺎً ﻗﻠﻘﺎً ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺒﺮھﺎﻧﯿﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﯿّﺔ . ﺑﻤﻌﻨﻰ أنّ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻻﺗﺴﺎق اﻟﺨﺎرﺟﻲّ، وﺑﺎﻟﻘﻠﻖ واﻟﺘﻀﺎد اﻟﺪاﺧﻠﻲّ، وﻷنّ إدراك اﻟﺘﻀﺎد اﻟﺪا ﺧﻠﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻌﮫ إﻻ اﻟﻘﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻀﻼً ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ، ﺣﻈﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮي ﺑﻘﺒﻮل ﻋﺎم ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ، وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻓﻲ ﻇﻞّ ا ﻧﺤﺴﺎر اﻟﺪاﻓﻌﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ، واﻟﺘﺪﻓ ﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻷﺧﯿﺮة. ١ ﻓﻲ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬھﻨﻲ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻲ واﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬھﻨﻲ اﻻﺧﺘﺮاﻋﻲّ ﯾُﻨﻈﺮ : اﻟﻌﻄﺎر، ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﻮد اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ )ت: ٠٥٢١ھـ(، ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻄﺎر ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﺠﻼل اﻟﻤﺤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻊ اﻟﺠﻮاﻣﻊ، دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ.، اﻟﺠﺰء ١ ص ٨٥٣. وﻣﻦ اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أنّ ھﺬﯾﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﯿﻦ ﻣﻮﻇّﻔﺎن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻗﻀﯿّﺔ ﺗﺼﻮّر اﻟﻌﺪم واﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ، ﻓﮭﻮ ﻋﻨﺪھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬھﻨﻲ اﻻﺧﺘﺮاﻋﻲّ ﻷنّ اﻟﻌﺪم واﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ ﻻ وﺟﻮد ﻟﮭﻤﺎ ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ وﺟﻮداً ﺣﻘﯿﻘﯿّﺎً، وﻻ ﯾُﻨﺘﺰﻋﺎن ﻣﻨﮫ. وھﺬا اﻟﺮأي اﻷﺷﻌﺮي ﯾﺘﻔﻖ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﻘﻀﯿﺘﯿﻦ ﻟﻜﻦ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﮭﻢ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ "اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ"، ﻓﮭﻮ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﺧﺘﺮاﻋﻲّ، وھﻮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻧﺘﺰاﻋﻲّ، ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﻲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺤﺼّﻞ ﻛﻼﻣﮭﻢ وﻣﻮﻗﻔﮭﻢ أنّ ﯾﺠﻌﻠﻮن اﷲ ﻛﺎﻟﻌﺪم او اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ، وﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻤﺸﮭﻮرة "اﻟﻤﻌﻄّﻞ ﯾﻌﺒﺪ ﻋﺪﻣﺎً، واﻟﻤﺸﺒّﮫ ﯾﻌﺒﺪ ﺻﻨﻤﺎً ". All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٨٤ ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮي ﺑﺪا ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ ﺗﻮﻓﯿﻘﺎً ﺣ ﺴﻨﺎً ﻣﻘﺒﻮﻻً ﻣﻤّﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ ﺗﺤﻈﻰ ﺑﺎﻟﻘﺒﻮل اﻟﻌﺎم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء، وھﻮ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ أﺣﺪ أھﻢ ﻣﻔﺎﺻﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺠﺮﺑﺘﮫ اﻟﺘﻲ أﻧﻘﺬﺗﮫ –ﻣﺆﻗﺘﺎً - ﻣﻦ ﻣﺂﻻت اﻟﻤﻘﺎﻟﺘﯿﻦ : اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ، واﻟﺤﻨﺒﻠﯿﺔ اﻷﺛﺮﯾّﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪّ ﺳﻮاء . وﺳﻨﺘﺒﯿّﻦ ﻻﺣﻘﺎً ﻣﺪى وﻓﺎء اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﮭﺬا اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ وﻛﻔﺎﯾﺔ ذﺧﯿﺮﺗﮭﻢ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻟﺘﺄﺳﯿﺴﮫ وﻣﺮاﺳﮫ وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي. ٤. اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ: داﻋﻲ اﻟﻄﻤﺄﻧﯿﻨﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ . رﺑﻤﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﺮازي ﻣﻦ أوﺿﺢ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻌﻲ اﻹﻧﺴﺎن - ﺑﻤﺎ ھﻮ إﻧﺴﺎن- ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ اﻧﺴﺠﺎم ﻋﻘﻠﻲ وﻣﻌﺮﻓﻲ ﺑﯿﻦ ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻞ اﻟﻤﺘﻀﺎدة واﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ، ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ واﻟﺤﺠﺎج ﻋﻨﮭﺎ، أي ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم :" ﻋﻠﻢ ﯾﺘﻀﻤّﻦ اﻟﺤﺠﺎج ﻋﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﯾﻤﺎﻧﯿّﺔ ﺑﺎﻷدﻟّﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ واﻟﺮّدّ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺒﺘﺪﻋﺔ اﻟﻤﻨﺤﺮﻓﯿﻦ ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﻋﻦ ﻣﺬاھﺐ اﻟﺴّﻠﻒ وأھﻞ اﻟﺴّﻨّﺔ ".١ ﻓﺈنّ ھﺬا اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﻮﺟﯿﮭﻲ اﻹﺛﺒﺎﺗﻲ ﺗﻨﺎزع ﻣﻊ ﻣﻘﺼﺪ اﻹﻧﺸﺎء واﻧﺘﺎج اﻟﻤﻘﺎﻻت ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي، ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻤﻨﺠﺰ اﻟﺮازي ﻣﻨﺠﺰ ﺑﺤﺚ وإﻧﺸﺎء، وإﻋﺎدة ﻧﻈﺮ ﻓﯿﻤﺎ أﻧﺸﺊ، ﺟﻌﻠﺖ ﻛﺜﯿﺮﯾﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺑﻌﺪه ﯾﺼﻔﻮﻧﮫ ﺑﺎﻟﻘﻠﻖ واﻟﺘﺮدّد، وﻋﺪم اﻻﻧﻀﺒﺎط اﻟﻤﺬھﺒﻲّ اﻟﺤﻖّ اﻟﺬي ﯾﻔﺘﺮﺿﻮن ﺻﺤﺘﮫ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ، ﻟﺬﻟﻚ وﺟﺪﻧﺎ اﻟﺮازي ﯾﺨﻮض ﻣﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﺪاﻻت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻏﺎﯾﺔ إﻓﺤﺎﻣﮭﻢ وإﺑﻄﺎل ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ ﻣﮭﯿﻤﻨﺔ دوﻣﺎً، ﺑﻞ رأﯾﻨﺎ ﻣﻮاﻃﻦ ﺗﻮﻗّﻒ وإﻗﺮار ﺑﻘﻮة ﺣﺠﺞ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ، ﺑﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺎ أﺣﯿﺎﻧﺎً . وھﺬا اﻟﻘﻠﻖ ﻣﻌﺒّﺮ ﻋﻦ ﺣﺮص اﻟﺮازي أن ﯾﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﮫ وﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺼّﻠﮭﺎ، وھﻲ ﻣﺰﯾﺔ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻜﺒﯿﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺮﻛﻮن ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻤﺬھﺐ واﻟﺴﺎﺋﺪ واﻟﻤﺘﻮﻗّﻊ ﻓﺘﻀﺤﻲ ﺑﻤﺎ ﺗﻮﺟﺒﮫ اﻟﺒﺮاھﯿﻦ واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺪﻟﯿﻠﯿﺔ اﻟﻤﺠﺮّدة ﻋﻦ ﺗﻠﻜﻢ اﻷﻏﺮاض. وﯾﺰﻋﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﺮازي ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ أن ﯾﺸﻜّﻞ ﻟﺤﻈﺔ ﻓﺎرﻗﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲّ ﻟﻮ ﻛﺎن أﺟﺮأ ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻣﻘﺎﻻﺗﮫ وﻣﺂﻻت ﻛﻼﻣﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وﻟﻮ أنّ اﻷﻓﻖ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲّ ﻛﺎن أرﺣﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ وأﻛﺜﺮ دﯾﻨﺎﻣﯿﻜﯿّﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ زﻣﻨﮫ وﺑﻌﺪه، ﻓﻌﻮض أن ﯾﻜﻮن اﻟﺮازي ﺧﺎﺗﻤﺔ  وﺻﻒ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﻨﺠﺰ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑـ"اﻹﻧﻘﺎذ اﻟﻤﺆﻗﺖ" ھﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب "اﻻﺣﺘﺮاز" اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ، ﻓﺎﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ اﻟﺼﺎرم، ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﻮ اﺳﺘﻤﺮّ ﺗﺪﻓﻘﮫ، وﻟﻢ ﯾﺘﻮﻗّﻒ اﻣﺘﺪاده أﻣﺎم ھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ أن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﻘﺎﻻت ﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ وﻋﻘﻠﯿّﺔ ﺗﻌﺎرض اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻓﻲ أﺳﺴﮭﺎ ﺑﺎﻻﻧﺘﮭﺎء إﻟﻰ أنّ وﺟﻮد اﷲ وﻣﺎ ﯾﺘﻔﺮّع ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻇﺎھﺮة دﯾﻨﯿّﺔ وﺣﯿﺎً ورﺳﺎﻟﺔ ھﻮ وﺟﻮد اﻓﺘﺮاﺿﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﻻ ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺟﻮد ﺑﻞ ﺧﺎرﺟﮭﻤﺎ، ﻓﮭﻮ ﻛﺎﻓﺘﺮاض اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ أو اﻟﻀﺪﯾﻦ ذھﻨﯿّﺎً دون ﺗﺤﻘّﻖ ﻟﮭﻤﺎ ﯾﻄﺎﺑﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم وﻣﺼﺪوﻗﮫ، وھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ھﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﻘّﻖ ﻓﻲ ﺳﯿﺮورة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲّ ﻓﻲ اﺗﺠﺎھﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ ﻋﺪة، ﻓﺠﻌﻠﺖ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﺧﺎرج ﺗﺼﻮّر وﺟﻮد اﻟﺨﺎﻟﻖ ووﺟﻮﺑﮫ ﻣﻤﻜﻨﺎً، وھﻲ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺰﻋﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﺎدﯾّﺔ، واﻟﻌﻘﻼﻧﯿّﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿّﺔ أنّ ﻣﺂﻻت اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ اﺗﺠﺎھﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺘﺆول إﻟﯿﮫ. ١ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون: ص ٠٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٨٤ اﻟﻤﻨﺠﺰ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﺗﺤﻮﻻﺗﮫ وﻗﻮﺗﮫ اﻟﺪاﻓﻌﺔ، ﻛﺎن ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن أن ﯾﻜﻮن ﻟﺤﻈﺔ "اﺳﺘﺌﻨﺎﻓﯿّﺔ " ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲّ ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اﻻﻧﺪﻓﺎﻋﯿّﺔ اﻹﺑﺪاﻋﯿّﺔ، وﻣﺮدّ ﻋﺪم ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺳﻮى اﻷﻓﻖ اﻟﺤﻀﺎري اﻵﻧﻲّ، ھﻮ ﺗﻮﻗّﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻨﺰﻟﺘﯿﻦ، أو ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻷﻋﺮاف اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﺘﻜﻤﻞ اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﻻت ﺣﺘﻰ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻗﺪراﺗﮭﺎ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﺘﺄﺳّﺲ ﻟﺘﺤﻮﻻت ﺟﺬرﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺮورة واﻟﺼﯿﺮورة اﻟﻔﻜﺮﯾّﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ . ٢. اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : ﻣﻘﺎﻣﺎﺗﮭﺎ: ﺗﺠﻠﻰ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﻔﺨﺮي ﻣﻦ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺒﻮر ﻣﻦ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﻔﻀﻲ ﻟﻠﺘﺸﺒﯿﮫ دوﻣﺎً، ﺑﻤﻌﻨﻰ أنّ اﻟﺮازي اﻧﻄﻠﻖ ﻓﻲ ﻋﺘﺒﺎﺗﮫ راﻓﻀﺎً اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺸﺒﯿﮭﻲ اﻟﻈﺎھﺮي، وھﻮ ﺑﺮﻓﻀﮫ ﻟﮫ ﯾﻘﺮّ ﺑﮫ اﺑﺘﺪاءً دﻻﻟﺔ ﻇﺎھﺮة ﻓﻲ اﻟﻜﻼم، ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺮدّد ﻣﻮﻗﻔﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺘﻌﺪّدة ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ : ١. اﻟﻌﺒﻮر ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ إﻟﻰ ﺗﻔﻮﯾﺾ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺮاد، وھﻮ ﻣﺎ وﺳﻤﻨﺎه ﺑﺎﻟﺘﻔﻮﯾﺾ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲّ . ٢. اﻟﻌﺒﻮر ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ دون ﺗﻌﯿﯿﻦ، وھﻮ ﻣﺎ وﺳﻤﻨﺎه ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺴﻠﺒﻲ أو اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻹﺟﻤﺎﻟﻲّ . ٣. اﻟﻌﺒﻮر ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ إﻟﻰ أﻇﮭﺮ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﻜ ﻠﯿّﺔ، وھﻮ ﻣﺎ وﺳﻤﻨﺎه ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲّ أو اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ اﻟﺘﻌﯿﯿﻨﻲّ . ٣. اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ١. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲّ : ﻓﺎﻟﺮازي ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﺎ ﯾُﻤﻜﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﻤﻜﻨﺎت اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ وﺳَﻨَﻦ أھﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻹﺑﻼغ واﻟﺒﻼﻏﺔ ﻟﯿﺨﺮج ﻣﻦ ﻣﺄزق اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎھﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﻘﯿﻢ وﻣﺎ ﺗﻘﺮّر ﻋﻘﻼً وﻛﻼﻣﺎً . ﻟﻜﻦ ﻟﮭﯿﻤﻨﺔ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وأﺛﺮ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﺪﻻﻻت اﻟﻈﺎھﺮﯾّﺔ اﻟﻤﻮھﻤﺔ ﺑﺎﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺮازي أن ﯾﺒﺬل اﻟﻜﻠﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣﮭﻤﺎ ارﺗﻔﻌﺖ ﻟﻠﻌﺒﻮر ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺮﻓﻮﺿﺔ، وﻗﺪ ﻣﺮّ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮّة ﻓﻼ ﻧﻌﯿﺪه إﻻ ﺑﻤﺎ ﯾﺪلّ ﻋ ﻠﻰ اﻟﻘﻠﻖ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﯿﺔ، ﻓﻘﺪ أورد اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻻﺳﺘﻮاء ﻓﻲ ﺗﻌﺪد ﻣﻮاﺿﻌﮫ اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻣﻮاﻗﻒ ﻣﺘﻌﺪّدة، ﻛﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ أن ﯾﺴﺘﻐﻨﻲ ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻋﻤﺎ ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ، ﻓﺤﯿﻦ ﺟﺎء إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻀﯿﺔ اﻻﺳﺘﻮاء ﻓﻲ آﯾﺔ اﻷﻋﺮاف، أورد ﻣﻘﺎﻟﺔ "اﻟﻘﻔﺎل" وھﻲ :" }ٱﻟْ ﻌَﺮْشِ { ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮭﻢ ھﻮ اﻟﺴﺮﯾﺮ اﻟﺬي ﯾﺠﻠﺲ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤﻠﻮك، ﺛﻢ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﺮش ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ ﻧﻔﺲ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٨٤ اﻟﻤﻠﻚ، ﯾﻘﺎل: ﺛﻞ ﻋﺮﺷﮫ أي اﻧﺘﻔﺾ ﻣﻠﻜﮫ وﻓﺴﺪ. وإذا اﺳﺘﻘﺎم ﻟﮫ ﻣﻠﻜﮫ واﻃﺮد أﻣﺮه وﺣﻜﻤﮫ ﻗﺎﻟﻮا: اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ ﻋﺮﺷﮫ، واﺳﺘﻘﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﺮﯾﺮ ﻣﻠﻜﮫ، ھﺬا ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻘﻔﺎل. وأﻗﻮل: إنّ اﻟﺬي ﻗﺎﻟﮫ ﺣﻖ وﺻﺪق وﺻﻮاب، وﻧﻈﯿﺮه ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻟﻠﺮﺟﻞ اﻟﻄﻮﯾﻞ: ﻓﻼن ﻃﻮﯾﻞ اﻟﻨﺠﺎد وﻟﻠﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﯾﻜﺜﺮ اﻟﻀﯿﺎﻓﺔ ﻛﺜﯿﺮ اﻟﺮﻣﺎد، وﻟﻠﺮﺟﻞ اﻟﺸﯿﺦ ﻓﻼن اﺷﺘﻌﻞ رأﺳﮫ ﺷﯿﺒﺎً، وﻟﯿﺲ اﻟﻤﺮاد ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ إﺟﺮاؤھﺎ ﻋﻠﻰ ﻇﻮاھﺮھﺎ، إﻧّﻤﺎ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮭﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻓﻜﺬا ھﮭﻨﺎ ﯾﺬﻛﺮ اﻻﺳﺘﻮاء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش، واﻟﻤﺮاد ﻧﻔﺎذ اﻟﻘﺪرة وﺟﺮﯾﺎن اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ".١ وھﺬه ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻟﻮ وﻗﻒ ﻋﻨﺪھﺎ اﻟﺮازي وﻋﻤّﻖ ﻣﺪﻟﻮﻻﺗﮭﺎ ﻻﺳﺘﻄﺎع أن ﯾﻌﺒﺮ إﻟﻰ ﻣﺂﻻﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺑﺄﻗﻞّ اﻟﻜﻠﻒ، وأﺧﺼﺮ اﻟﻄﺮق، ﻷنّ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ھﻨﺎ وﻓﻲ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻼت ﻟﻠﺼﻔﺎت ﯾﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﻮى، ودﻓﻊ ﻣﺎ ﯾُﻌﺘﺮض ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺘﺄوﯾﻼت اﻟﻠﻔﻈﯿّﺔ . واﻷﻣﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم أنّ اﻟﺮازي اﺳﺘﻌﺎن ﻗﺒﻞ ھﺬا اﻟﻨﻘﻞ ﺑﺴَﻨَﻦ ﺳﯿﺎﻗﻲ ﯾﻠﺤﻆ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻓﻲ داﺋﺮة أوﺳﻊ ﻣﻦ اﻵﯾﺔ واﻟﺠﻤﻞ ﻛﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ أن ﯾﺠﻌﻠﮫ ﺗﺄﺳﯿﺴﺎً ﻟﻔﻌﻞ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﺟﺎﻣﻊ ﻣﺎﻧﻊ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﻛﻠّﮭﺎ . ﻟﻜﻦ ﺣﺮص اﻟﺮازي ﻋﻠﻰ إﯾﺮاد اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ وإﺛﺒﺎﺗﯿّﺔ، ﺛﻢ اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ﺟﺪل أدﻟﺘﮭﺎ، وﻧﺰاع ﻗﺎﺋﻠﯿﮭﺎ دﻓﻌﮫ ﻟﺘﺠﺎوز اﻻﻗﺘﻀﺎب اﻟﻤﻨﺠﺰ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ اﻟﻤﻘﻠﻖ. ٢. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻲ: ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺮازي وﻓﯿّﺎً وﻓﺎءً ﺗﺎﻣﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻤﺬھﺐ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، أو ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، وﻟﻜﻨﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﺘﻤﺮّداً ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﻀﺮورة أﯾﻀﺎً، ﻓﮭﻮ ﺣﺮﯾﺺ ﻋﻠﻰ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻨﻘﻞ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﺬي ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ ردّه، وﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻜﺒﺮى اﻟﺘﻲ أﻣﺴﺖ ذات أﺛﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﺗﺠﺎھﺎت ﻣﺘﻌﺪّدة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲّ، وھﺬا اﻟﺘﺮدّد ﯾﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وﻣﻦ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ اﻟﺨﺎص ﻋﻦ اﻟﺮازي ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى. ٣. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ: ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﻛﺎن ﯾﻌﺘﻨﻲ ﺑﺎﻟﺤﺠﺎج ﺗﻮﺟﯿﮭﺎً وإﻗﻨﺎﻋﺎً ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازي، وھﻮ ﺳَﻨَﻦ ﻟﻢ ﯾﺨﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺮازي ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻟﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎه ﻣﻦ ﺣﻀﻮر داﻋﻲ اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﺬاﺗﻲ ﻋﻨﺪه، ﻓﺎﻟﺮازي ﻓﻲ ﺟﺪاﻟﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﺘﺤﺼّﻨﺎً ﺑﺎﻟﻤﺬھﺐ ﻣﺤﺼّ ﻨﺎً ﺑﮫ دوﻣﺎً، ﻓﺤﺮﺻﮫ ﻋﻠﻰ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﻤﺎ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺧﻼف ﻣﻘﺮرات اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮيّ ﺟﻌﻠﺘﮫ ﯾﺒﺪو ﻣﻀﻄﺮﺑﺎً أﺣﯿﺎﻧﺎً أو ﻣﺘﺮدّداً، ﻓﮭﻮ ﯾﺴﻌﻰ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ وﺻﯿﺎﻧﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺒﺮھﺎن، واﻟﺒﺮھﺎن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﻘﻮده دوﻣﺎً إﻟﻰ ﺣﺴﻢ ﻋﻘﻠﻲ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ . ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٩٦٢. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٨٤ ﻣﺂﻻت اﻟﻌﺒﻮر: ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺂﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻣﻌﻨﺎ ﺗﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﻌﻄﻰً ﺳﻠﺒﻲ واﺟﺐ، وﻣﻌﻄﯿﺎت إﯾﺠﺎﺑﯿّﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ، ﻓﺄﻣّﺎ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻓﮭﻮ ﻧﻔﻲ ﻣﺎ ﺗﺤﺘﻤﻠﮫ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﻣﻦ ﺗﺸﺒﯿﮫ أو ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻠﯿﻖ ﺑﺎﷲ. أﻣّﺎ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻹﯾﺠﺎﺑﯿّﺔ ﻓﺮأﯾﻨﺎ ﺗﺮدّده ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ واﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ . وھﻮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻓﻲ ﻧﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﯾﻘﺘﺮب ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ أﺷﻌﺮيّ ﻻ ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ أو إﻣﺎﻣﻲ، ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺠﺪ ﺿﺮورة ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﺘﻌﯿﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺎت ﺑﯿﻦ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ، ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ ﺣﺎل ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ﻛﺎن ﯾﺼﺮّح ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻌﯿّﻦ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻟﻼﺷﺘﺮاك ﻣﻊ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮫ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ. وﻣﻤّﺎ ﯾﺴﺠّﻞ ﻟﻠﺮازي أﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾُﻐﻔﻞ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ واﻟﻜﺮاﻣﯿّﺔ اﻟﻤﻮﺻﻮﻓﯿﻦ ﺑﺄھﻞ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ ﻓﻲ ﺟﺪاﻟﮫ وﻋﺘﺒﺎﺗﮫ وﻣﺂﻻﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ، وﻣﺮدّ ذﻟﻚ أنّ اﻟﺮازي ﻋﺎﯾﺶ اﻟﺠﺪل ﻣﻊ ھﺆﻻء واﻗﻌﺎً وﻟﯿﺲ ﻓﻜﺮاً ﻓﻘﻂ. وﻟﺸﺪّة اﻟﺠﺪل ﻣﻊ ھﺆﻻء، وﻗﻮة اﻻﺷﺘﺒﺎك ﻣﻌﮭﻢ ﺣﻈﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﻤﺘﺄوﻟﯿﻦ ﺑﺠﺪل وﻧﻘﺪ وﻧﻘﺾ ﻣﻦ أھﻢ ﻣﻤﺜﻠﻲ اﻻﺗﺠﺎه اﻹﺛﺒﺎﺗﻲ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ . ٤. اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ: ﻛﺎن اﻟﺮازي ﻛﻤﺎ ﻛﺎن أﻏﻠﺐ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﺣﺮﯾﺼﺎً ﻋﻠﻰ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت، وﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻣﺮاراً، ﻓﺈنّ ﻣﺤﺎوﻟﺔ إﻗﺼﺎء أﺣﺪ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت إﻗﺼﺎء ﻛﻠﯿّﺎً ﻟﻢ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲّ، وإن ﻇﮭﺮت ﻣﺤﺎوﻻت ﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻹﻗﺼﺎء؛ ﻓﺎﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﻮن اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﻮن ﻟﻺﺳﻼم دﯾﻨﺎً ﯾﻌﻠﻨﻮن ﺻﺮاﺣﺔ أنّ ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ وآراءھﻢ ھﻲ ﺗﻮاﻓﻘﺎت اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮭﺎ اﻟﻤﺜﻠﻰ، ﺑﯿﻦ ﻋﻘﻞ وﻧﻘﻞ، وﻣﺼﺎدر ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﺧﻮاﺗﯿﻢ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﺎ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ، وﻣﺎ ﯾُﻤﻜّﻨﮫ ﻣﻦ اﻻدﻋﺎء ﺑﺄنّ أﻧﺴﺎق اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ ﺗﺤﺘﻜﻢ ﻟﻨﺴﻖ ﻋﻤﯿﻖ ﻣﮭﯿﻤﻦ واﺣﺪ، وھﻮ ﻧﺴﻖ اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ أو ﻣﺎ ﯾﺴﻤﯿﮫ اﻟﺒﺎﺣﺚ "ﺗﻮاﻃﺆ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت". ﺧﺎﻣﺴﺎً : اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻧﺴﻖ اﻟﻜﺸﻮﻓﺎت واﻟﺸﮭﻮد، وھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ . ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻷﻛﺒﺮي اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﻜﻮﯾﻨﯿّﺔ واﻟﺘﺸﻐﯿﻠﯿّﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻄﯿﻌﮫ ﻗﻮّة اﻟﻨّﻈﺮ اﻟﻔﻜﺮيّ اﻟﻌﻘﻠﻲّ، إن ﻧﺤﻦ اﻧﻄﻠﻘﻨﺎ ﻣﻤﺎ ﻧﻠﺘﻘﻄﮫ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ ﺧﺒﺮﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺜﺮھﺎ ﻓﻲ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﮫ، ﻓﮭﻲ ﻣﺠﺮّد ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑّﺔ ﻓﻲ ﺧﺒﺮﺗﮭﺎ اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ، ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺰﻋﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ أﻧّﮫ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﺸﻒ ﺣﺎﻟﮫ ﻛﺤﺎل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ! All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٨٤ وﻟﻜﻦ. ھﻞ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري أن ﻧﺴﻠّﻢ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻘﻮل؟ وھﻮ اﻟﺬي ﯾﺼﺮّح أنّ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ اﻟﻜﺸﻔﯿّﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻮﺿﻊ اﺧﺘﺒﺎر ﺑﺎﻟﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ اﻟﻌﻘﻠﻲّ، ﺑﻞ ھﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺑﺼﺎﺣﺐ اﻟﺨﺒﺮة أو ﺗﻜﺬﯾﺐ ﻟﮫ. وﻻ أﻇﻦّ ﻗﺎرئ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﻌﺮّﻓﮫ ﺑﻤﺼﻨﻔﺎﺗﮫ ﯾُﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺼﺪﯾﻖ أو اﻟﺘﻜﺬﯾﺐ دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺬا اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ أو اﻟﺘﻜﺬﯾﺐ دﻻﺋﻞ، وھﻲ دﻻﺋﻞ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ﻧﻔﺴﮫ ﻻ ﻣﻦ أي ﺷﻲء آﺧﺮ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘّﻘﮫ وﺗﺤﻘﯿﻘﮫ. ﻟﺬﻟﻚ ﺳﯿﺤﺎول اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻨﺴﻖ اﻷﻛﺒﺮي ﻓﻲ ﺳﻄﺢ ﺧﻄﺎﺑﮫ وﻋﻤﻘﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻣﻦ أدوات اﻟﻨّﻈﺮ واﻟﻌﻘﻞ، ﻣُﺒﻌِﺪاً أﺛﺮ ﻗﻀﯿّﺔ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً وﺗﻜﺬﯾﺒﺎً ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ، ﺛﻢّ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﺘﻮﯾﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر واﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺼﺪﯾﻖ. ١. اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ رﺧﺼﺔ، ﻓﮭﻮ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﺰﯾﻤﺔ، وإذا ﻛﺎن ﻓﻲ أﻧﺴﺎق اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿّﻦ ﺟﺰﺋﯿّﺎً ﻹﻋﺎدة اﻧﺴﺠﺎم ﻣﻔﻘﻮد آﻧﯿﺎً ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ، ﻓﮭﻮ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻛﻠﻲّ ﻻ ﯾﻜﻮن اﻻﻧﺴﺠﺎم إﻻ ﻓﯿﮫ وﺑﮫ، وإذا ﻛﺎن اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾﺴﺘﺪﻋﯿﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ داﻋﻲ اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﻤﺬھﺐ، ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ھﻮ ﻓﻌﻞ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﺬاھﺐ ﻟﯿﺼﯿﺮ ﻓﻌﻼً ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻜﺸﻒ، واﻟﻮﺣﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، واﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ واﻟﻮﺟﻮد ﻧﻔﺴﮫ، ﻟﺬﻟﻚ ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي اﻷﺑﺮز ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ھﻮ ﻧﻈﺮه إﻟﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ وﻣﻘﺎﻣﺎﺗﮭﺎ، وﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨﺺ واﻟﺤﻮاس واﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪودھﻢ ﻓﻲ إدراك ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ اﻟﻜﺒﺮى. واﺳﺘﻨﺎداً ﻟﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎه ﻣﻦ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﻌﻼﺋﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ اﷲ، وﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ اﷲ، ﻧﺠﺪّد ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر أﻛﺒﺮي ﻟﺘﺼﺒﺢ ﻗﻀﯿﺔ ﺛﻼﺛﯿّﺔ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ: ١. ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ اﷲ. ٢. ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ اﷲ. ٣. ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻮﺟﻮدي ﻋﻦ اﷲ. وھﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻓﻲ ﻋﻼﺋﻘﮭﺎ ﺗﺤﺪّد ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ودواﻋﯿﮫ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ. ١. ﻣﻘﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ وأھﻞ اﻟﺮﺳﻮم ) اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن (. ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺆﻻء ﻣﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻲ ﻋﻼﺋﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻠﻐﺔ وﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ، واﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺣﻆ اﻟﺘﻠﻘﯿﻦ وﻣﺎ رُﺑﻮا ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺮﺑﯿﮭﻢ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٨٤ أﻣّﺎ أھﻞ اﻟﻜﻼم ﻓﻠﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم أن ﯾﺆﺳّﺴﻮا أﻧﺴﺎﻗﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ وﻓﻖ ﻋﻼﺋﻖ اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﺸﻜﻚ أو ﻣﺎ ﯾُﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﺘﻔﺎوت اﻟﻤﻔﺎرق، وھﻮ اﻟﺨﯿﺎر اﻷﺷﻌﺮيّ اﻟﺬي ﻣﺮّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻣﻦ ﻗﺒﻞ. ٢. ﻣﻘﺎم اﻟﺨﻮاصّ، وﻣﻘﺎم اﻷﻛﺒﺮﯾّﺔ . ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻌﻼﺋﻖ ﺛﻼﺛﯿّﺔ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ، ﻓﺒﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻜﺸﻔﯿّﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ، ﻧﺘﺠﺎوز ﺣﺪود اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻓﯿﻮض اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ وﻋﻨﺪھﺎ ﯾُﻜﺸﻒ ﻟﻠﻌﺎرف ﻣﺎ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻣﻦ اﺷﺘﺮاك، ﻟﻜﻨﮫ ﻟﯿﺲ ﺗﻔﺎوﺗﯿّﺎً ﺑﻞ ﺗﻮاﻃﺆﯾّﺎً ھﺬه اﻟﻤﺮّة، ﻓﺘﺼﯿﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ إﻟﮭﯿﺘﮭﺎ وواﻗﻌﯿﺘﮭﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﺘﻮاﻃﺌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ وﺟﻮدي واﺣﺪ ﻻ ﯾُﺘﺤﺼّﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ. واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أنّ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ ﺑﻌﻤﻮﻣﮭﺎ، وﺗﺠﺮﺑﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺑﺸﻜﻞ أوﺿﺢ وأﺑﺮز، ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻗﻠﻖ ﺗﻌﺒﯿﺮيّ ﻋﺎم، ﻓﺎﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾّﺔ واﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮭﺎ ﯾﺠﻌﻠﮫ اﻟﻤﺘﺼﻮﻓﺔ ﺑﺎﺑﺎً ﯾﺪﺧﻞ ﻣﻨﮫ اﻟﻐﺮﺑﺎء ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أھﻞ اﻟﻜﺸﻒ ﻹﺳﺎءة ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻜﺸﻔﯿّﺔ . وھﺬا ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ "ادﻋﺎء" ﻻ ﯾﻤﻠﻜﻮن ﻋﻠﯿﮫ دﻟﯿﻼً، وھﻮ ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻔﻘﺪ ﺟﻤﯿﻊ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﺤﺠﺎج واﻟﺘﺪاول اﻟﻌﻘﻠﻲّ . ﻓﻤﺎ ﺑﯿﻦ ﯾﺪي اﻟﻐﺮﺑﺎء ھﻮ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﻟﻤﺠﺮّﺑﯿﻦ ﻋﻦ ﺗﺠﺎرﺑﮭﻢ، وﻟﮭﻢ أن ﯾﺰﻋﻤﻮا أنّ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺣﺎﺿﺮة ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮭﺎ، وﻣﺎ ﯾﺪﻋﯿﮫ اﻟﻤﺠﺮّﺑﻮن ﻣﻦ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮭﺎ ھﻮ ھﺮوب إﻟﻰ اﻷﻣﺎم ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﺠﺪل اﻟﻌﻘﻠﻲّ . ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﺘﻮاﻃﺆيّ اﻟﺬي ﯾﺼﻞ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﺘﺼﻮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ ﺣﺘﻰ ﯾﺘﺠﺎوزا اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﺘﻔﺎوﺗﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺎﺷﺘﺮاك ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﻨﺴﺒﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ إﻟﻰ اﻟﺬات، ﻓﺼﻔﺔ اﷲ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﯿﻦ ﺻﻔﺘﮫ وذاﺗﮫ، وﺻﻔﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺪ وذاﺗﮫ، وھﺬا ﻣﻘﺎم اﻻﻓﺘﺮاق اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻲ ﻇﻞّ ﻋﻼﺋﻖ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻌﻘﻞ. ﻟﻜﻦ ﻣﺘﻰ ﺗﺠﺎوز اﻟﻤﺠﺮّب ﺑﺎﻟﺨﺒﺮة اﻟﻜﺸﻔﯿّﺔ ﺛﻨﺎﺋﯿﺔ ھﺬه اﻟﻌﻼﺋﻖ اﺳﺘﻌﺎد ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻮاﻃﺆ وﺟﻮديّ، ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺘﻨﺰﯾﮫ، وﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻼھﻮت اﻟﺴﻠﺒﻲ واﻟﻼھﻮت اﻹﯾﺠﺎﺑﻲّ ﻓﻲ وﺣﺪة وﺟﻮدﯾّﺔ ﻛﺒﺮى. وﯾﺆﻟّﻒ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ واﻟﺒﺎﻃﻦ اﻟﺨﺼﻮﺻﻲ ﻓﻲ وﺣﺪة ﻋﺮﻓﺎﻧﯿّﺔ أﻛﺒﺮﯾّﺔ . ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ "ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ" اﻟﺘﻲ ھﻲ ﺟﻮاھﺮ اﻟﻤﻘﺎم اﻷﻛﺒﺮي ﻛﻼﻣﺎً وﻋﺮﻓﺎﻧﺎً : " اﻋﻠﻢ أﯾﺪك اﷲ ﺑﺮوح ﻣﻨﮫ، أنّ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﺠﻨﺎب اﻹﻟﮭﻲ ﻋﯿﻦ اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ واﻟﺘﻘﯿﯿﺪ". ﻓﺎﻟﺘﻨﺰﯾﮫ اﻟﺬي ھﻮ "ﺳﻠﺐ وﻧﻔﻲ" ﯾﺼﯿﺮ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺗﺤﺪﯾﺪاً وﻗﯿﻮداً أي إﯾﺠﺎﺑﯿّﺎً إﺛﺒﺎﺗﯿّﺎً، "ﻓﺎﻟﻤﻨﺰه إﻣّﺎ ﺟﺎھﻞ وإﻣّﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﻮء أدب. وﻟﻜﻦ إذا أﻃﻠﻘﺎه وﻗﺎﻻ ﺑﮫ، ﻓﺎﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﺸﺮاﺋﻊ اﻟﻤﺆﻣﻦ إذا ﻧﺰّه ووﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ وﻟﻢ ﯾﺮَ ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ، ﻓﻘﺪ أﺳﺎء اﻷدب وأﻛﺬب اﻟﺤﻖّ واﻟﺮﺳﻞ ﺻﻠﻮات اﷲ ﻋﻠﯿﮭﻢ وھﻮ ﻻ ﯾﺸﻌﺮ، وﯾﺘﺨﯿّﻞ أﻧّﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺻﻞ وھﻮ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺋﺖ. وھﻮ ﻛﻤﻦ آﻣﻦ ﺑﺒﻌﺾٍ وﻛﻔﺮ ﺑﺒﻌﺾٍ ".١ ﻓﺎﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﺣﻖّ ﻟﻜﻨﮫ ﻟﯿﺲ ١ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ: ص ٨٦. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٨٤ ﻛﻞّ اﻟﺤﻖّ، وآﻓﺔ اﻟﻤﻨﺰّه ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ وﻗﻮﻓﮫ ﻋﻨﺪ "اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ" دون "اﻹﺛﺒﺎت واﻟﺘﺤﺪﯾﺪ"، وھﺬا ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ إﺳﺎءة أدب ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن واﻟﺮﺳﻞ، وإﯾﻤﺎن ﺑﺒﻌﺾ اﻟﻜﺘﺎب وﻛﻔﺮ ﺑﺒﻌﻀﮫ. ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻻ ﯾﻜﻮن ردّ "اﻟﻈﺎھﺮ" اﻟﺬي ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﺤﻖّ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ، ﻓﺎﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﻇﺎھﺮ ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻤﻨﺰّه اﻟﻮاﻗﻒ ھﻮ وﺣﻲ ﻣﺮاد، وﺣﻖّ ﻣﻄﻠﻮب، "ﻓﺈنّ أﻟﺴﻨﺔ اﻟﺸﺮاﺋﻊ اﻹﻟﮭﯿﺔ إذا ﻧﻄﻘﺖ ﻓﻲ اﻟﺤﻖّ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﻤﺎ ﻧﻄﻘﺖ إﻧّﻤﺎ ﺟﺎءت ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻷول، وﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص ﻋﻠﻰ ﻛﻞّ ﻣﻔﮭﻮم ﯾﻔﮭﻢ ﻣﻦ وﺟﻮه ذﻟﻚ اﻟﻠﻔﻆ ﺑﺄي ﻟﺴﺎن ﻛﺎن ﻓﻲ وﺿﻊ ذﻟﻚ اﻟﻠﺴﺎن".١ ﻓﺎﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ وأي وﺣﻲ ﻋﻦ اﷲ ﺑﺄي ﻟﺴﺎن ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ ﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ واﻷﻟﻔﺎظ، ﺑﻤﺎ ھﻲ ﻟﻐﺔ وأﻟﻔﺎظ. ﺛﻢّ ﯾﺆﺳّﺲ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أﺣﺪ أھﻢ دواﻋﻲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻤﮫ وﺗﺤﺮّره ﻓﻲ آنٍ ﻣﻌﺎً، "ﻓﺈنّ ﻟﻠﺤﻖّ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﺧﻠﻖ ﻇﮭﻮراً : ﻓﮭﻮ اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﻔﮭﻮم، وھﻮ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻋﻦ ﻛﻞّ ﻓﮭﻢ إﻻ ﻋﻦ ﻓﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إنّ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺻﻮرﺗﮫ وھﻮﯾّﺘﮫ : وھﻮ اﻻﺳﻢ اﻟﻈﺎھﺮ، ﻛﻤﺎ أﻧّﮫ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ روح ﻣﺎ ﻇﮭﺮ".٢ وﺑﮭﺬا ﻓﺈنّ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺘﺠﺎوز ﻣﻘﺎم اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻤﺸﻜﻚ إﻟﻰ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮاﻃﺆ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻖّ واﻟﺨﻠﻖ، ﻓﻜﻞّ ﻇﺎھﺮ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ ﻇﮭﻮر اﻟﺤﻖّ ﻓﯿﮫ، وﻛﻞّ ﺑﺎﻃﻦ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ روح اﷲ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ﻓﯿﮫ. إنّ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺘﺠﺎوز ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻷﻛﺒﺮيّ دواﻋﻲ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ اﻟﺘﻲ رأت ﻓﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻌﻼً ﯾﺴﺘﺪﻋﯿﮫ اﻟﻨّﺺ وﻟﻐﺘﮫ ﻓﻲ ﻣﺄزق اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ واﻟﺘﺸﺒﯿﮫ، وﻏﯿﺎب اﻻﻧﺴﺠﺎم ﺑﯿﻦ ﻇﺎھﺮ ﻻ ﯾُﺮاد، وﻏﯿﺮ ﻇﺎھﺮ ﯾُﺮاد أو ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﺮاد، أو ﻣﻌﺒﺮاً ﻋﻘﻠﯿّﺎً ﻟﻐﻮﯾّﺎً ﯾﺴﺘﺪﻋﯿﮫ "اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻘﻞ"؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻘﺎل اﻹﻧﺴﺎن إن ﻟﻢ ﯾﺘﺼﻞ ﺑﺎﷲ ﻓﯿﺘﺤﺮّرَ . إنّ "اﻟﺘﺤﺮّر " ﻣﻦ ﺿﺮورة "اﻻﺧﺘﯿﺎر"، اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﮭﺎ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ وﻣﺨﺎﻟﻔﻮھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ ﻓﯿﻘﻌﻮن ﻓﻲ إﺳﺎءة اﻷدب ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن واﷲ، ﺑﺘﻐﻠﯿﺐ أﺣﺪ وﺟﮭﻲ اﻟﺤﻖّ :اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ واﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ وﺟﮭﮫ اﻵﺧﺮ، ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﻔﮭﻢ ﺑﺆرة ﻓﻜﺮﯾﺔ وروﺣﯿّﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻷﻛﺒﺮيّ . وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ إﯾﻀﺎح ﻟﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻘﻮﯾﻢ اﻷﻧﺴﺎق. وھﻮ أﯾﻀﺎً ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ، ﻓﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻻ ﯾﺼﻮن اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ إﻻ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﺮﺳﻮم اﻟﻌﻤﻮﻣﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ وﻻ ﺗﺪرك اﻟﺤﻖّ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻨﺰﯾﮫ ﻣﻦ ﺣﺪّ وﺗﻘﯿﯿﺪ. ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: ص ٨٦. ٢ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ: ص ٨٦.  ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺤﺮّر اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻼﺋﻖ اﻟﺘﻘﺎﻃﻌﯿّﺔ اﻟﺘﻔﺎﻋﻠﯿّﺔ ﺑﯿﻦ ﻓﻜﺮه واﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت وأﺛّﺮت ﻓﻲ أﻓﻖ زﻣﺎﻧﮫ اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺤﻀﺎريّ، ﻓﻔﻲ ﻓﻜﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺆﺛّﺮات أﺷﻌﺮﯾّﺔ وإﺷﺮاﻗﯿﺎت ﺳﮭﺮوردﯾﺔ، وﻓﯿﻮﺿﺎت ﺳﯿﻨﻮﯾّﺔ، وﺑﺎﻃﻨﯿﺔ إﺳﻤﺎﻋﻠﯿّﺔ، ووﻻﯾﺔ ﺷﯿﻌﯿّﺔ، وﺧﻼﺻﺔ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٨٤ وﻣﻦ اﻟﻨﻘﻼت اﻟﻤﻨﮭﺠﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺘﻲ أﺣﺪﺛﮭﺎ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺼﻮﻓﻲّ – واﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻷﻛﺒﺮيّ أﻧﻤﻮذﺟﮫ- ﻧﻘﻞ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﻦ ﺑﺆرة "ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺪّال " إﻟﻰ "ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﺪﻟﻮل"؛ ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻷﻛﺒﺮي ﺗﺄوﯾﻞ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ، وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، ﻻ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ "اﻟﻤﺪﻟﻮل"، ﺑﻞ ﯾﺤﯿﻠﮫ "داﻻً " ﻓﻲ داﺋﺮة ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣﺴﺘﺄﻧﻔﺔ، ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﻠﻐﻮي واﻟﻨﻈﺮي إﻟﻰ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﻜﺸﻔﻲ. ٢. اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : ﻻﺧﺘﻼف اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﺈنّ اﻟﻌﺘﺒﺎت ﺗﺄﺳﯿﺴﺎً وﻣﺮاﺳﺎً ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﺪه ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ ﻣﺘﺄوﻟﯿﻦ وﻣﺜﺒﺘﯿﻦ، ﻓﺎﻟﻌﺘﺒﺔ ﻋﻨﺪه ﻣﺆﺳّﺴﺔ ﻋﻠﻰ اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺬي ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﺑﺪوره ﻋﻠﻰ اﻧﻔﺘﺎح اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨّﺺ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺮوﺣﯿّ ﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿّﺔ، ﻓﻜﻞّ ﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت ھﻮ ﺗﺠﻠﯿﺎت اﻟﺤﻖّ ﻓﻲ ﻇﮭﻮره وﺧﻔﺎﺋﮫ. واﻟﻌﺘﺒﺎت ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ھﻲ اﻟﻤﺆﺳّﺴﺔ ﻟﻠﻌﺒﻮر، وھﻲ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺘﺠﻠّﻲ اﻟﻨّﺼﻲ اﻟﻠﻐﻮي، وﻟﯿﺴﺖ "وﺳﯿﻠﺔ" ﻟﺘﺠﺎوز اﻷزﻣﺔ اﻟﻤﺘﺨﯿّﻠﺔ، ﺑﻞ ھﻲ ﻋﺘﺒﺎت وﻣﻘﺎﻣﺎت ﯾﺮﺗﻘﻲ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﺆوّل وﺑﮭﺎ ﻟﯿﺘﺠﺎوزھﺎ إﻟﻰ أﻓﻖ اﻟﺸﮭﻮد اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ. وﻷنّ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻢ ﯾﻔﺴّﺮ اﻟﻘﺮآن ﻓﻲ ﻣﺼﻨّﻒ ﻣﻨﻔﺮد، ﺑﻞ ﻛﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻣﺒﺪّداً ﻓﯿﮭﺎ، ﻟﻢ ﺗﺘﺨﺬ اﻟﻌﺘﺒﺔ ﻋﻨﺪه ﻃﺎﺑﻌﺎً ﻣﻨﮭﺠﯿّﺎً ﺛﺎﺑﺘﺎً ﯾُﻤﻜﻦ وﺻﻔﮫ، ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﺘﺤﺮّك ﺑﯿﻨﮭﺎ، وﯾﺘﺠﺎوزھﺎ ﺑﻌﺪ إﺷﺎرة ﻟﮭﺎ ﻣﺮات، ودون إﺷﺎرة ﻣﺮات أﺧﺮى، وھﻮ ﯾُﺤﯿﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﻓﻌﻞ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﺎم ﯾﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻓﺘﺮاﺿﺎً أو وﺟﻮداً، ﻓﻨﺮاه ﻣﺜﻼً ﻓﻲ ﻛﺘﺎب "ردّ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺤﻜﻢ" ﯾﻜﺸﻒ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻻﺳﺘﻮاء، ﺛﻢّ ﯾﺘﺠﺎوزھﺎ إﻟﻰ اﻟﻤﻘﺎم اﻷﻛﺒﺮيّ ﻣﺘﻮﺳّﻼً ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ اﻟﺸﮭﻮديّ اﻟﺬي "ﯾﺰﻋﻤﮫ". ٣. اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ﻣﻘﺎﻣﺎﺗﮫ: ﻟﻢ ﯾﻜﻦ "اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺘﺒﺔ" ﻣﻘﺎﻣﺎً أﻛﺒﺮﯾّﺎً، وﻻ ﯾُﺘﺼﻮّر ﻣﻤﻦ ﯾﻘﻮل ﺑﺎﻟﺸﮭﻮد اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ أن ﯾﻘﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ أو اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ، ﻓﺎﻟﻮﻗﻮف ﺗﺮدّد، واﻟﺘﺮدّد ﺳﻤﺔ ﻻ ﺗُﺘﺼﻮّر ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﺸﮭﻮد. ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﻻ ﯾﻌﺒﺮ اﻟﻌﺘﺒﺎت ﻟﯿﺜﺒﺖ وﯾﻨﻔﻲ، أي ﻟﯿﺨﺘﺎر ﻣﻦ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ، ﺑﻞ ﯾﻌﺒﺮ ﺑﺎﻟﻌﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻼً ﻟﺘﺼﯿﺮ اﻟﻌﺘﺒﺔ ﺑﻜﻞّ ﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ وﺟﮭﺎً ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺤﻖّ اﻟﻈﺎھﺮة واﻟﺒﺎﻃﻨﺔ. ﺻﻮﻓﯿّﺔ، وﻇﺎھﺮﯾّﺔ ﺣﺰﻣﯿّﺔ ﺣﻨﺒﻠﯿّﺔ، ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ وﺗﺘﺪاﺧﻞ ﻣﺘﻘﺎﻃﻌﺔ وﻣﺘﻮازﯾﺔ ﻟﺘﺸﻜّﻞ ﺣﺎﻟﺔ أﻛﺒﺮﯾّﺔ ﺗﺤﻤﻞ ﻏﻨﻰ ھﺬه اﻟﺘﻨﻮّﻋﺎت وﻣﺸﺎﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ آنٍ ﻣﻌﺎً . ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻓﺮﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﻤﺬاھﺐ واﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ زﻣﺎﻧﮫ وﺑﻌﺪ زﻣﺎﻧﮫ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit