أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٧٥٤ ٣. اﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ: - اﻹﻗﻨﺎﻋﻲ: ﯾﺠﺎدل اﻟﻄﺒﺮي ﻣﻦ ﯾﻨﻜﺮون اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ و"ﯾﮭﺮﺑﻮن" إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰً ﻣﺘﺄول ﻣﺠﮭﻮل ﻣﺴﺘﻨﻜﺮ وھﻮ اﻹﻗﺒﺎل:" أﻓﻜﺎن ﻣُﺪْﺑِﺮًا ﻋﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﺄﻗﺒﻞ إﻟﯿﮭﺎ؟ ﻓﺈن زﻋﻢ أنّ ذﻟﻚ ﻟﯿﺲ ﺑﺈﻗﺒﺎل ﻓﻌﻞ، وﻟﻜﻨﮫ إﻗﺒﺎل ﺗﺪﺑﯿﺮ، ﻗﯿﻞ ﻟﮫ: ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻓﻘُﻞْ : ﻋﻼ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻋﻠﻮّ ﻣُﻠْﻚ وﺳُﻠْﻄﺎن، ﻻ ﻋﻠﻮّ اﻧﺘﻘﺎل وزَوال . ﺛﻢ ﻟﻦ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻻ إﻻ أﻟﺰم ﻓﻲ اﻵﺧﺮ ﻣﺜﻠﮫ". وھﺬه اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو ﻓﻲ ﻇﺎھﺮھﺎ ﺣﺠﺎﺟﺎً إﻗﻨﺎﻋﯿّﺎً إﻻ أﻧّﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﻘﮭﺎ – ﻛﻤﺎ ﯾﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ- ﺣﺠﺔ ﺗﻮﺟﯿﮭﯿّﺔ . - اﻟﺘﻮﺟﯿﮭﻲ: وﯾﻈﮭﺮ اﻟﺘﻮﺟﯿﮫ ﻓﻲ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾُﻈﮭﺮ "ﺣﺠﺔ اﻟﻤﺨﺎﻟﻒ" ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ھﻲ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮭﺎ، ﺛﻢ ﯾُﻠﺰﻣﮫ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ، وﺑﯿﺎن ذﻟﻚ أنّ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻌﻠﻮ واﻻرﺗﻔﺎع ھﻞ ھﻮ ﻧﺎفٍ ﻟﮭﺬا اﻟﻌﻠﻮ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻋﻠﻮ اﻟﻤﻠﻚ واﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺬي أﻟﺰﻣﮫ ﺑﮫ اﻟﻄﺒﺮيّ؟ أم ھﻮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ "اﻟﻤﺎﺑﻌﺪ ﻇﺎھﺮيّ "؟ إنّ اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﯾُﻐﻔﻞ ﺑﯿﺎن ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ ودواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ؛ ﻓﺎﻟﻤﺘﺄوّﻟﺔ ﯾﺮﻓﻀﻮن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠﻮ واﻻرﺗﻔﺎع اﻟﺬي ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ اﻧﺘﻘﺎل وﺗﺤﻮّل وﺗﺤﯿّﺰ ﻻ اﻟﻤﻌﻨﻰ "اﻟﻜﻨﺎﺋﻲّ " اﻟﺬي ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻮ اﻟﻤﻠﻚ واﻟﺴﻠﻄﺎن. ﻟﺬﻟﻚ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﺴﺄل اﻟﻄﺒﺮيّ ﻋﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﻤﻨﻜﺮة وﻗﺎﺋﻠﮭﺎ، ﻓﻤﻦ ھﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺄنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﻮاء ﻋﻠﻮ ﻣﻠﻚ وﺳﻠﻄﺎن ﻣﺮﻓﻮض؟ إنّ اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﯾﻘﺪّم ﻧﻤﻮذﺟﺎً ﻓﻲ "اﻟﻨﻜﻮص" ﻋﻦ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻟﻈﺎھﺮ إﻟﻰ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺎﺑﻌﺪ ﻇﺎھﺮيّ، وھﺬا وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲّ . وﻗﺪ رأﯾﻨﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻣﻀﻰ أنّ اﻟﻄﺒﺮيّ ﯾﻠﺠﺄ ﻟﺘﺪاﻓﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻼت ﻟﯿﻌﺒﺮ ﺑﺘﺄوﯾﻠﮫ اﻟﻤﺨﺘﺎر، ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ ﺗﺪاﻓﻌﮫ ﻣﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻼت ﻗﺪ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﻟﻐﯿﺮ ﻣﺎ اﺧﺘﺎر ﻇﺎھﺮاً، وھﺬا ﻣﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﻘﻠﻖ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮيّ، وﻟﻌﻞّ ذﻟﻚ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﺟﺪل اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، وﺟﺪل اﻟﺪﻻﻻت ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، وﻏﯿﺎب اﻟﺤﺴﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮي ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، وھﺬا ﯾﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﺟﺪاﻟﮫ ﻋﻨﺪ ﻗﻀﯿﺔ "اﻟﻜﺮﺳﻲ" وﻣﺤﺎوﻟﺘﮫ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎع ﺳﺒﯿﻼً أن ﯾﺼﻮن "ﺧﺒﺮ ﻣﺠﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﻜﺮﺳﻲ واﻟﻤﻘﺎم اﻟﻤﺤﻤﻮد" اﻟﺬي ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺗﻀﺤﯿﺎت ﻛﺒﯿﺮة ﺑﺎﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻷﺟﻞ ﺻﯿﺎﻧﺘﮫ، وﻗﺪ ﻣﺮّ ﻣﻌﻨﺎ أنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺮى ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﺮي ھﺬا ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﻨﻔﺴﮫ ودﻣﮫ ﻣﻦ ﺧﻄﺮ "اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ اﻟﻤﺘﻌﺼّﺒﯿﻦ " اﻟﺬﯾﻦ أﻇﮭﺮوا ﺣﺪة ﻗﻮﻟﯿّﺔ وﻓﻌﻠﯿّﺔ ﺗﺠﺎه ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮭﻢ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ زﻣﻦ ھﯿﻤﻨﺔ ﺳﻠﻄﺎﻧﮭﻢ اﻟﻨﻘﻠﻲّ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻖ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٥٤ ٤. اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ: ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻘﺎم ﻣﻘﺎم اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺘﺒﺔ – وھﻮ أﻇﮭﺮ ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ﻧﻤﺎذج اﻟﺪراﺳﺔ- ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺼﺢ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻏﺎﺋﺐ ﻣﻐﯿّﺐ، وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ ﻣﺨﺘﺎراً ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺠﻤﻞ ﻻ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻔﺼّﻞ، أي إﻧّﮫ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ دون اﺧﺘﯿﺎر ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻨﺼﺮاً أوﻟﻰ ﺑﺎﻟﺼﻮاب ﻣﻦ ﻏﯿﺮه، ﻣﻤّﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻌﺘﺒﺔ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﺼﻮاﺑﯿّﺔ، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﮭﻮ ﯾﺮﺟﺊ اﻟﺤﺴﻢ، وﯾﻔﻮّﺿﮫ ﷲ، دون ﻧﻔﻲ ﻷي ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ أو إﺛﺒﺎت. أﻣّﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻌﺒﻮر ﻓﯿُﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺒﺼّﺮه ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﺨﻄﻂ اﻵﺗﻲ: ِ وﻣﻦ اﻟﻤﺨﻄﻂ أﻋﻼه ﻧﺮى أنّ اﻟﻄﺒﺮي اﻧﺘﮭﻰ إﻟﻰ ﻣﺂلٍ وﻗﻮﻓﻲ إرﺟﺎﺋﻲّ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺜﻞ اﻟﻐﻀﺐ، واﻟﻮﺟﮫ، واﻟﯿﺪﯾﻦ، واﻹﺗﯿﺎن. ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻋﺒﺮ اﻟﻌﺘﺒﺔ ﻓﺎﻧﺘﮭﻰ إﻟﻰ ﻣﺂلٍ ﻏﯿﺮ اﻟﻮﻗﻮف ﻓﻲ ﻧﻤﺎذج أﺧﺮى، ﻟﻜﻨﮫ ﻣﺂل ﺗﺮدّد ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺴﻢ واﻟﻘﻠﻖ، ﻓﻔﻲ اﻟﺤﺴﻢ ﻧﺮاه ﯾﺤﺴﻢ اﻹﺛﺒﺎت ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﺑﻞ ﯾﺒﺬل ﻟﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺎج وردّ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﻤﺨﺎﻟﻒ و"ﺗﺴﻔﯿﮭﮫ وﺗﺴﻔﯿﮭﮭﺎ" ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﺮه ﻓﻲ ﻣﻮاﻗﻒ أﺧﺮى، وﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻓﯿﺤﺴﻢ اﻟﻤﻮﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻼً ﻓﻲ ﻧﻤﺎذج ﻣﺜﻞ اﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻌﯿﻨﯿﻦ واﻟﻨﻮر. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٥٤ وﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ھﺬا اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺤﺎﺳﻢ ﻧﺠﺪ ﻋﺒﻮراً ﻗﻠﻘﺎً، ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻻﺳﺘﻮاء ﻓﮭﻮ ﯾﻌﺒﺮ ﻧﺤﻮ اﻹﺛﺒﺎت ﻇﺎھﺮاً ﺛﻢ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ، ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﻜﺮﺳﻲ ﻧﺠﺪه ﯾﻤﯿﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺛﻢ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ اﻹﺛﺒﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮيّ . ٥. اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﻄﺒﺮي ﻛﺎن ﯾﻘﺼﺪ ﻓﻲ ﻧﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎع أن ﯾﺼﻮن أﻣﺮﯾﻦ ﻣﻌﺎً : ١. ﻇﺎھﺮ اﻟﻘﺮآن ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻣﻔﮭﻮم وﻣﻌﺮوف ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب. ٢. اﻟﻨﻘﻮﻻت اﻟﻤﺮوﯾﺔ ﻋﻦ أھﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻒ. ﻟﻜﻦ ھﺬﯾﻦ اﻟﻤﻘﺼﺪﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﻄﺒﺮي ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﻤﺎ ﺑﺎﺗﺴﺎق وﺣﺴﻢ وﻃﻤﺄﻧﯿﻨﺔ دوﻣﺎً، ﻓﻈﮭﺮت ﻓﻲ ﻣﻮاﻗﻒ ﻋﺪة ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﻘﻠﻖ واﻻﺿﻄﺮاب، وأھﻢ أﺳﺒﺎب ھﺬا اﻟﻘﻠﻖ: ١. اﻟﻜﺜﺎﻓﺔ اﻟﺘﺸﺒﯿﮭﯿﺔ اﻟﺘﺠﺴﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺮوﯾﺎت. ٢. ﻏﯿﺎب اﻟﻤﺮوﯾﺎت اﻟﺴﻠﻔﯿﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﯿﺔ. ٣. ﺟﺪل اﻟﻤﺬاھﺐ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿﺔ. وﺧﺘﺎﻣﺎً ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﯾﻤﺜّﻞ ﺣﻠﻘﺔ ﻣﮭﻤﺔ ﺟﺪاً ﻓﻲ ﺳﯿﺮورة اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، وﺗﻄﻮّر اﻷﻧﺴﺎق اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ، ﻓﮭﻮ ﻣﻨﺒﺊ ﻋﻦ اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻟﻤﺒﻜّﺮة ﻓﻲ اﻟﻤﺮاس واﻟﺘﺮﺳﯿﺲ اﻟﻜﺘﺎﺑﻲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﺸﻔﺎھﻲ اﻟﺠﺪﻟﻲّ . وﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﺈنّ اﻟﻄﺒﺮي ﻧﻘﻞ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه وﺗﺄوﯾﻼﺗﮫ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﻘﻠﻖ واﻟﺤﺴﻢ وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮭﻤﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮫ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲّ ، ﻟﻜﻨﮫ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻄﻊ أن ﯾﻘﺪّم اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﻮاﻓﯿﺔ ﻋﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ ھﺬا اﻟﺠﺪل وﻣﻘﻮﻣﺎﺗﮫ وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻤﺒﻜﺮة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻌﺼﺮ اﻟﻄﺒﺮيّ، ﻓﺈنّ ﻣﻨﻘﻮﻻﺗﮫ ﻻ ﺗﺤﺴﻢ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺨﺎﻃَﺒﯿﻦ اﻷواﺋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺮآن، ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻜﻮن ﻣﻞء ھﺬا اﻟﻔﺮاغ ھﻮ ﻓﻌﻞ "إﺳﻘﺎﻃﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة" إﺛﺒﺎﺗﯿﺎً ﻛﺎن أم ﺗﺄوﯾﻠﯿّ ﺎً . ﺛﺎﻧﯿﺎً : اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي، ﻧﺴﻖ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت واﻟﻘﻮة اﻟﺒﻼﻏﯿّﺔ، وھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻔﺎﺋﻘﺔ. إذا ﻛﺎن ﻧﺴﻖ اﻟﻄﺒﺮي ﻧﻤﻮذﺟﺎً ﻟﻠﻘﻠﻖ وﻏﯿﺎب اﻟﺤﺴﻢ اﻟﻤﺘﺴّﻖ ﻣﻊ اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ، واﻷﻓﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻟﻠﻄﺒﺮي ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى، ﻓﺈنّ ﻧﺴﻖ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﻨﺴﻖ اﻟﺤﺎﺳﻢ اﻟﻤﺤﻜﻢ اﻟﻤﺘّﺴﻖ ﻓﻲ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﮫ وإﺟﺮاءاﺗﮫ. وھﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﺑﺎﻹﺣﻜﺎم واﻻﺗﺴﺎق واﻟﺤﺴﻢ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﺼﻮاب ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﺗﻘﻮﯾﻢ اﻷﻧﺴﺎق. ﻟﻜﻨﮫ وﺻﻒ ﻟﮭﺬا اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻤﺨﺘﺎر ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻓﻲ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﻜﻮﯾﻨﮫ واﺷﺘﻐﺎﻟﮫ. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٦٤ وھﺬا اﻹﺣﻜﺎم واﻟﺤﺴﻢ ﯾﻈﮭﺮ ﺟﻠﯿّﺎً ﻓﻲ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﻨﺴﻖ ﻛﻠﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ اﻵن: ١. اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﻟﯿّﺔ : ﯾﻈﮭﺮ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﺑﻮﺿﻮح وﺟﻼء ﻣﻦ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻣﻌﻨﺎ، ﻓﮭﻮ ﯾﻜﺘﺐ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻧﺼﺮة ﻵراء أھﻞ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل "اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ". ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺨﺪع اﻟﻘﺎرئ- وأﻋﻨﻲ اﻟﻤﺨﺎﻟﻒ ﻟﻤﻘﺎﻻت أھﻞ اﻻﻋﺘﺰال- ﻓﯿﺠﻌﻠﮫ ﺣﺠﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ رﻓﺾ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي أو اﻟﺤﺬر ﻣﻨﮭﺎ، أو ردّھﺎ ﺑﺰﻋﻢ أﻧّﮭ ﺎ ﻣﻘﺎﻻت ﻣﺬھﺒﯿﺔ ﻻ ﻏﯿﺮ، ﻓﺎﻟﺰﻣﺨﺸﺮي واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻟﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮا ﺑﺄنّ ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ ﺻﻮاب ﻷﻧّﮭﺎ ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ، ﺑﻞ ﻷنّ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻠﻐﺔ ﯾﻘﻮل ﺑﻤﻘﺎﻻﺗﮭﻢ، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ رأس اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ھﻮ "اﻟﻌﻘﻞ"، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ ﻣﺨﻄﻂ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿّﺔ ﯾﺴﯿﺮ وﻓﻖ اﻵﺗﻲ: - أوّل اﻷدﻟﺔ، وأھﻤﮭﺎ: اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﻤﮭﯿﻤﻦ: اﻟﻌﻘﻞ. - اﻟﻠﻐﺔ ﻧﺎﻃﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﮫ، ﻻ ﺗُﮭﻢ إﻻ ﺑﻤﻘﺘﻀﺎه، وﻻ ﺗﺤﺎﻛﻢ إﻻ وﻓﻖ ﺣﻜﻤﮫ وﻣﺮﺟﻌﯿّﺘﮫ . - اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ھﻮ ﻛﻼم ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ وﻓﯿﮭﺎ وﺑﮭﺎ، وھﻮ ﻛﻼم اﷲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺄﺗﯿﮫ اﻟﺒﺎﻃﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﯾﺪﯾﮫ وﻻ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﮫ، ﻓﮭﻮ ﻣﺘﺴّﻖ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴَﻨَﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲّ . وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻌﻨﻰً ﯾﻜﻮن ﺧﺎرج اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻌﻘﻞ. وﺑﮭﺬا اﻟﺤﺴﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ أﻗﺎم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ – واﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻣﻤﺜﻞ ﻟﮭﻢ- ﻧﺴﻘﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، وﺗﺤﻤّﻠﻮا ﻷﺟﻠﮫ أي ﻛﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ، ﺑﻞ ﺑﻠﻎ ﺑﺎﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أن ﯾﻘﻠﺐ اﻟﻜﻠﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ، ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺮى ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ واﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﻲّ . وﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ذﻟﻚ وﻗﺪ ﻣﺮّ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮة ﻟﻜﻦ إﻋﺎدﺗﮫ ﻣﮭﻤﺔ ﻟﺒﯿﺎن ﻗﻮة اﻟﺤﺴﻢ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ أوﻻً، ﺛﻢ ﻟﺒﯿﺎن ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺠﺪل ﻣﻌﮭﻢ ﻟﻤﻦ ﯾﺮﯾﺪ ﺟﺪاﻟﮭﻢ، أﻗﻮل ﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ذﻟﻚ أﺿﻊ ﻣﺨﻄﻂ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ. * ﯾﻮﻟﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﻠﻐﺔ. * ﯾﻜﺘﻤﻞ اﻟﻠﺴﺎن وﻣﻌﮫ ﻗﻮة اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲّ ﺑﺎﻛﺘﻤﺎل أھﻠﯿﺘﮫ وﻧﻤﻮه. * ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻘﻠﻲ أن ﯾﺼﻞ إﻟﻰ: - وﺟﻮب وﺟﻮد اﻟﺨﺎﻟﻖ. - وﺟﻮب أن ﯾﻜﻮن اﻟﺨﺎﻟﻖ واﺣﺪاً . - وﺟﻮب أن ﯾﻜﻮن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﺎدﻻً . - ﯾﺴﺘﺪلّ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﻤﺎ ﯾﺠﺐ ﷲ وﻣﺎ ﯾﺠﻮز وﻣﺎ ﻻ ﯾﺠﻮز. ) ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ ( All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٦٤ - ﯾﺴﺘﺪلّ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎس. ) ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ اﻷﺧﻼق ( - إن ﺟﺎءه رﺳﻮل ﯾﻘﻮل إﻧّﮫ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ ﻣﺮﺳﻞ ﺑﻮﺣﻲ ورﺳﺎﻟﺔ، ﯾﺤﺎﻛﻢ ﺣﺠﺔ ھﺬا اﻟﺮﺳﻮل ودﻟﯿﻠﮫ، ﻓﺈن ﺛﺒﺖ أﻧّﮫ رﺳﻮل وأنّ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ ھﻮ وﺣﻲ ﻣﻦ اﷲ، ﯾﺄﺧﺬ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ھﺬا اﻟﻮﺣﻲ ﺿﻤﻦ اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺎت اﻵﺗﯿﺔ: - ﻻ ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﷲ إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن وﻓﻖ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﺑﮫ ﺛﺒﺖ أنّ ھﺬا اﻟﻜﻼم ھﻮ ﻛﻼم اﷲ. - ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺎ ﯾُ ﺨﺎﻟﻒ اﻟﻌﻘﻞ. - ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻨﻘﻞ أي اﻟﻮﺣﻲ: ١. ﻣﺎ ﯾﺴﺘﻘﻞّ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﮫ: وﯾﻜﻮن دور اﻟﺴﻤﻊ أو اﻟﻨﻘﻞ ھﻮ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ. ٢. ﻣﺎ ﯾﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ دون ﻟﺰوم وﺟﻮﺑﮫ أو اﺳﺘﺤﺎﻟﺘﮫ: ﯾﻜﻮن دور اﻟﻨﻘﻞ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ: ﻣﺜﻞ أﺧﺒﺎر اﻷﻣﻢ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ، واﻹﺧﺒﺎر ﻋﻦ اﻟﻐﯿﺐ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻲ دﻧﯿﺎ وآﺧﺮة. ٣. ﻣﺎ ﯾﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ وﯾﺤﻜﻢ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺘﻌﺬّره : اﻷﻏﻠﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ھﻮ ﻗﺒﻮل اﻟﻨﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﻌﺬّر اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻤﻌﺠﺰات. واﻟﻤﺸﮭﻮر ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أﻧّﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰات ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻋﻘﻠﯿﺎً رﻏﻢ ﺗﻌﺬّره واﻗﻌﺎً ﺳﻮى ﻣﺎ ﻧُﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻨﻈّﺎم وﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﺷﺮس ﻣﻦ إﻧﻜﺎرھﻤﺎ ﻟﮭﺎ. ﻓﺎﻟﻤﺸﮭﻮر ﻋﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻧﻘﻞ ﻏﯿﺮھﻢ وﻣﻤﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻛﺘﺒﮭﻢ أﻧّﮭﻢ ﯾﻨﻜﺮون اﻟﻜﺮاﻣﺎت ﻻ اﻟﻤﻌﺠﺰات.١ ٤. أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮع ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻮاﻓﻖ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ وﻣﺎ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻨﮭﻤﺎ ﺗﺄﻛﯿﺪاً وﺗﺄﺳﯿﺴﺎً ) ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻮﺣﻲ ( وﺧﻼﺻﺔ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿّﺔ أنّ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﺆﺳّﺲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ وﯾﻨﺸﺌﮭﺎ، واﻟﻮﺣﻲ ﯾﺆﻛّﺪھﺎ وﯾﺆﺳّﺴﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺆﺳّﺲ، واﻟﻮﺳﯿﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻤﻌﻄﻰ اﻟﻨﻘﻠﻲ "اﻟﻮﺣﻲ" ھﻮ اﻟﻠﻐﺔ ﺳَﻨَﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب. وﺑﮭﺬا ﯾُﻌﻠﻢ ﻛﯿﻒ أﺳّﺲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت، وﻷي داعٍ ﻛﺎن اﺷﺘﻐﺎﻟﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ. وﻟﻤﺰﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﻼ ﺑﺪّ أن ﯾﻮﺿﻊ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﻧﺘﺎﺟﮫ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺠﺪل اﻟﻤﻨﺸﺊ ﻟﮭﻤﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺮورة اﻟﻔﻜﺮ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ . وﺳﯿﻜﺘﻔﻲ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﯿﻤﺎ ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿﺔ ١ ﯾُﻨﻈﺮ : اﻟﺒﻐﺪادي، أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ )ت ٩٢٤ ھـ(، أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ، ﻧﺸﺮه وﻃﺒﻌﮫ ﻣﺪرﺳﺔ اﻹﻟﮭﯿﺎت ﺑﺪار اﻟﻔﻨﻮن اﻟﺘﺮﻛﯿﺔ، اﺳﺘﻨﺒﻮل، ط١، ٨٢٩١، ص ص ٧٧١-٢٨١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٦٤ واﺟﮫ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﺟﺪاﻟﮭﻢ ﻣﻌﻄﯿﯿﻦ دﯾﻨﯿﯿﻦ ﺧﺎرﺟﯿﯿﻦ: اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ، واﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻔﺎرﺳﯿّﺔ اﻟﻤﺠﻮﺳﯿّﺔ ﻣﻦ ﻣﺎﻧﻮﯾﺔ وزردﺷﺘﯿﺔ، وھﺬه اﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﺿﻤﻦ اﻟﺠﺪل ﺑﯿﻦ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻲ ﺗﺼﻮّر "اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﺨﻠﻖ"، وھﻲ: ١. اﻟﺘﺼﻮّر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲّ : وھﻮ ﻣﺎ ﺗﻘﻮل ﺑﮫ اﻟﻔﺎرﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﻮروﺛﺎت ﻣﺠﻮﺳﯿّﺔ وﻣﺎﻧﻮﯾﺔ وزردﺷﺘﯿﺔ ﻟﺤﻞّ ﻣﻌﻀﻠﺔ "اﻟﺸﺮّ "، وﻗﻀﯿﺔ "اﻟﻌﺪل اﻹﻟﮭﻲ". أو ﻣﺎ ﯾُﻌﺮف ﺑﺎﻟﺜﯿﻮدﺳﺎ )Theodicy (ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻲ أرّﻗﺖ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ واﻟﻼھﻮﺗﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲّ وﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ "ﻣﺼﺪر اﻟﺸﺮّ " ﻓﻲ اﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن، ﻓﻜﺎﻧﺖ "اﻟﺜﻨﺎﺋﯿّﺔ " ﺣﻼً ﻓﻠﺴﻔﯿّﺎً دﯾﻨﯿّﺎً ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮد إﻟﮭﯿﻦ، أﺣﺪھﻤﺎ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﺨﯿﺮ واﻵﺧﺮ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﺸﺮّ، وﺑﺼﺮاﻋﮭﻤﺎ ﯾﺘﺠﻠّﻰ ﺻﺮاع اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮّ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن، ٢. اﻟﺘﺼﻮّر اﻟﺘﻮﺣﯿﺪي اﻟﺘﺜﻠﯿﺜﻲ : وھﻮ ﻣﺎ ﺗﻘﻮل ﺑﮫ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻣﻦ رؤﯾﺔ ﻻھﻮﺗﯿﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺜﻠﯿﺚ اﻟﻤﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿّﺔ ﻓﻲ أﺷﮭﺮ ﻣﺬاھﺒﮭﺎ وﻻھﻮﺗﮭﺎ، وھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ أﺣﺪﺛﺖ ﺟﺪﻻً ﻓﻲ اﻟﻼھﻮت اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻓﻈﮭﺮت اﺗﺠﺎھﺎت اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻼھﻮت: اﻟﻼھﻮت اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ "اﻟﻈﺎھﺮ" (Katafatica) ، واﻟﻼھﻮت اﻟﺴﻠﺒﻲ "اﻟﺒﺎﻃﻦ" (Apofatica) اﻟﺬي ﯾﺘﺠﻠّﻰ ﻓﻲ رؤﯾﺔ ﺗﺼﻮﻓﯿﺔ ﻟﻼھﻮت ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ "اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ" ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﷲ، وﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮ، واﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﺗﻌﻨﻲ أنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻔﺎت ﻷي ذات ﻣﻤﺎﺛﻞ ﻟﻠﺬات وﻓﺮع ﻋﻨﮭﺎ، ﻓﺼﻔﺎت اﷲ ﺗُﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻤﺎﺛﻠﺘﮭﺎ ﻟﺬات اﷲ، وﺻﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮ ﺗﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻤﺎﺛﻠﺘﮭﺎ ﻟﺬات اﻟﺒﺸﺮ، وھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم اﺳﺘﻌﻤﻠﮫ اﻟﻼھﻮﺗﯿﻮن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﻮن ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺘﺜﻠﯿﺚ ﻓﻲ اﻷﻗﺎﻧﯿﻢ، وھﺬا اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻼھﻮﺗﻲ ﻛﺎن ﻟﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﺪاﻻت أدت إﻟﻰ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت أي ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﻰ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻟﮭﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ أنّ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺼﻔﺎت ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ھﻲ ﺗﻮاﻃﺆﯾّﺔ ﻻ ﺗﻤﺎﺛﻠﯿّﺔ، ﻓﻠﯿﺲ ﻟﮭﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻌﻨﻰً ﯾُﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺘﮫ ﻟﺬات اﷲ إﻻ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﻣﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﻟﻐﯿﺮ اﷲ . وﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﺠﺎج اﻟﻼھﻮﺗﯿﯿﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﯿﻦ أنّ اﻷﻗﺎﻧﯿﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ ھﻲ ﺷﯿﺌﺎن واﻗﻌﯿﺎن "ﻣﻮﺟﻮدان" ﻣﺘﻤﯿﺰان ﻋﻦ ذات اﷲ وﺟﻮھﺮه، وﻏﯿﺮ ﻣﻨﻔﺼﻠﯿﻦ ﻋﻨﮫ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ، ﻓﮭﻤﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺨﻠﻮﻗﯿﻦ وھﺬا ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻣﻦ ﺣﯿﺎة وﻋﻠﻢ وﻗﺪرة.١ وﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻣﻦ ھﺬﯾﻦ اﻟﺠﺪﻟﯿﻦ وﻻﺳﯿﻤﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﯾﻘﻮﻟﻮا ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت أو اﻟﻼھﻮت اﻟﺴﻠﺒﻲّ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﻠﺘّﺼﻮّر اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻲ ﻗﻀﯿّﺔ "اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﺨﻠﻖ" اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜّﻞ ﻋﻨﺪھﻢ ﺟﻮھﺮ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ . وھﻮ ٣. اﻟﺘﺼﻮّر اﻟﺘﻮﺣﯿﺪي اﻟﻮاﺣﺪي : وھﻮ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﷲ واﺣﺪاً ﻓﺮداً ﻻ ﯾﺸﺒﮭﮫ ﺷﻲء وﻻ ﯾﻤﺎﺛﻠﮫ، وﺑﻤﺎ أنّ "اﻟﺼﻔﺎت" ﻣﺘﻮاﻃﺌﺔ ﻟﻐﺔ ﻓﻼ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻮﺻﻒ ﺑﮭﺎ اﷲ.٢ ١ ﯾُﻨﻈﺮ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻨﺎﻇﺮة اﻟﻤﺘﺨﯿﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﯿّﻠﮭﺎ ﯾﻮﺣﻨﺎ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﯿﺤﻲ وﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ "ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ" اﻟﺠﺰء١ ص ص ١١٢-٢١٢. ٢ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﺠﺪل اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ، واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ، وﻗﻀﯿﺔ اﻟﻼھﻮت اﻟﺴﻠﺒﻲ واﻹﯾﺠﺎﺑﻲ ﯾُﻨﻈﺮ : - ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ، اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٨٤١-٩٢٢. - ﻣﺠﺎدﻟﺔ أﺑﻲ ﻗﺮّة ﻣﻊ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺲ اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ ﻣﺄﻣﻮن. ﺗﻘﺪﯾﻢ وﺗﺤﻘﯿﻖ اﻷرﺷﻤﻨﺪﯾﺖ أﻏﻨﺎﻃﯿﻮس دﯾﻚ. ﺣﻠﺐ، ٩٩٩١. - ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي، ﻣﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ، دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﯾﯿﻦ، ﺑﯿﺮوت، ١٧٩١-٣٧٩١، اﻟﺠﺰء١ ص ص. ٧٤١-٢٦١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٦٤ وﻣﻦ ذﻟﻚ ﻧﻌﻠﻢ أنّ اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺧﺎرﺟﯿّﺔ ﺗﺮﺟﻊ ﻟﻠﻌ ﻘﻞ وﺟﺪل اﻷدﯾﺎن، ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺠﺪل اﻟﺨﺎرﺟﻲّ وﺟﺪ ﺻﺪاه ﻓﻲ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺪاﺧﻠﻲّ اﻟﻤﺘﻤﺜﱢﻞ ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﺑﺮؤﯾﺔ زﻣﺨﺸﺮﯾّﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻘﻀﯿﺔ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻼت ﻟﻠﺼﻔﺎت وﻻﺳﯿﻤﺎ اﻟﺨﺒﺮﯾّﺔ ﻣﻨﮭﺎ . ﻓﺎﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ اﻻﺧﺘﺒﺎر ﻟﻢ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻹﻗﺮار ﺑﺄنّ ﻇﺎھﺮ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﻟﻐﺔ ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻹﺛﺒﺎت، ﺑﻞ أﺳّﺲ ﻟﻠﻈﺎھﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎً ﺟﻌﻞ "اﻟﺘﺄوﯾﻞ" ﯾﺤﻞّ ﻣﺤﻠﮫ ﺑﺎﻟﻜﻠﻔﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﺎً ﺑﺴَﻨّﻦ اﻟﻌﺮب وﺑﻼﻏﺔ ﻟﺴﺎﻧﮭﻢ . وﻗﺒﻞ أن ﻧﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﻘﯿﺔ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺘﻜﻮﯾﻨﯿﺔ واﻟﺘﺸﻐﯿﻠﯿﺔ ﻟﻠﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻻ ﺑﺪّ ﻣﻦ ﻃﺮح ﺳﺆال وھﻮ : ھﻞ اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﻌﻘﯿﺪة وﻣﻨﮭﺎ اﻟﺼﻔﺎت ھﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﻌﻘﻞ ﺿﺮورة أم ﻣﻘﺎﻻﺗﮫ ﺟﺪﻻً؟ أي ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى : ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﺨﺾ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﺪﻻً ﻣﻊ أھﻞ اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ، ھﻞ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿّﺔ ﺳﺘﻈﮭﺮ ﻛﻤﺎ ﻇﮭﺮت ﻓﻲ ھﺬه اﻷﺑﻮاب؟ ﻻ ﺑﺪّ أن ﯾُﺠﯿﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﺑﻨﻌﻢ . ﻷنّ ﻣﻘﺎﻻﺗﮫ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﻣﻦ و ﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮه ھﻲ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺮھﺎن اﻟﻤﺠﺮﱠدَﯾﻦ ﻋﻦ ﻋﻮارض اﻟﺠﺪل وﺗﺠﺪّداﺗﮫ . وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ھﺬا ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺒﻮﻻً أو رﻓﻀﺎً ﻣﺤﻠّﮭﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم، وﻷھﻠﮫ ﻓﯿﮫ ﺟﺪاﻻت وﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻄﻮّﻻت . ﻟﻜﻦ ﻏﺮض اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ھﺬا ھﻮ أﺛﺮ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿّﺔ ﻓﻲ ﻧﺴﻘﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﺟﻮ اﺑﮭﻢ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﻘﺮآن ﻣﺨﺎﻃِﺒﺎً ﻗﺎرﺋﺎً ﻓﺎﺋﻘﺎً ﺑﻼﻏﯿﺎً، وھﻢ ﺑﮫ ﻗﺎﺋﻠﻮن . ﻓﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﯾﻌﻠﻤﻮن أنّ ﺧﻄﺎﺑﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﻼزم ﻟﮫ ﻟﯿﺲ ﺧﻄﺎﺑﺎً ﻣﺘﺎﺣﺎً ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨّﺎس وﻓﯿﮭﻢ ﻣﻦ ﻻ ﯾﻤﻠﻚ ﻣﻦ اﻷدوات واﻟﻌﻠﻮم ﻣﺎ ﯾُﺤﺘﺎج ﻟﮫ ﻟﻤﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﺟﻠﯿﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم . وھﺬا اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﺨﺎﻃَﺒﯿﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي دﻓﻌﮫ ﻟﻼﻗﺘﺮاب ﻣﻦ ﺧﻄﺎب اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺸﺄن ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺮى ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﻮر وآﻟﯿﺔ اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﻲّ . ٢. اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : ﯾﺤﺘﺎج اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣَﻦ ﯾﺮى أنّ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت ھﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺬي ﯾﺤﻤﻞ ﻛﺜﺎﻓ ﺔ دﻻﻟﯿّﺔ اﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ، أو ﻣَﻦ ﯾﻘﺮّ ﺑﺄنّ اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻹﺛﺒﺎت ﻓﯿﺘﻮﺳّﻞ ﺑﺎﻟﻌﺘﺒﺔ ﻟﻠﻌﺒﻮر إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ، أو ﻣﻦ ھﻮ ﻗﻠِﻖ أﻣﺎم اﻟﺠﺪل واﻟﺨﻼف ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ھﺬه اﻵﯾﺎت . واﻟﻨﺎﻇﺮ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﺠﺪ أنّ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﻻ وﺟﻮد ﻟﮭﺎ ﻋﻨﺪه؛ ﻓﺎﻟﺘﺸﺎﺑﮫ أﺛﺮ ﻋﺎرض ﯾﻌﺮض ﻟﺒﻌﺾ اﻵﯾﺎت، وﺧﻠﻞ ﻃﺎرئ ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﻨّﺼﻲ ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﯾُﺴﺘﻌﺎد ﺑﻤﺤﻜﻢ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ، - روﺑﯿﺮ ﺑﻨﺪﻛﺘﻲ، اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻼھﻮﺗﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪ ﺛﺎودوروس أﺑﻲ ﻗﺮّة، ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺗﯿّﺔ com.wordpress.islamicanthropology://http/ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٦٤ وﺑﺴﻨَﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب، ﺑﻞ إنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﯾﻠﺠﺄ ﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﺧﻄﺎﺑﯿّﺔ ذﻛﯿّﺔ ﺧﻔﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﺠﺎوز ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ، وھﻲ إﻧﺰال اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺨﺘﺎره. أﻣّﺎ اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﮭﻮ ﻣﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ ﺳَﻨَﻦ اﻟﻜﻼم ﻻ ﺑﻤﺠﺮّد اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻤﻔﺮدة، أﻣّﺎ اﻟﻘﻠﻖ ﻓﻼ ﻗﻠﻖ ﺑﻞ ﺣﺴﻢ وﻋﺰم ﻓﻲ اﻟﺤﺴﻢ واﻻﺧﺘﯿﺎر. ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ أنّ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻏﺎﺑﺖ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﺎذج ﺣﺘﻰ ﻟﻜﺄنّ ﻗﺎرئ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻻ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻇﻨّﮫ أنّ ﻟﻶﯾﺎت ﻣﻌﻨﻰً ﻏﯿﺮ اﻟﺬي ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ، وھﺬا ﻣﺎ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﯿﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻣﻦ أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﺳﺘﻄﺎع إﻧﻄﺎق اﻟﻘﺮآن ﺑﻤﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺑﻮاب، وﻛﺎﻧﺖ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺒﺮﯾّﺔ ﻣﻦ أوﺿﺢ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻤﺎذج وأﻗﻮاھﺎ. واﻟﻘﻮل ﺑﺄنّ "اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي أﻧﻄﻖ اﻟﻘﺮآن" ھﺬا ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮫ، أﻣّﺎ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮه ھﻮ وﻣﻦ ﯾﻮاﻓﻘﮫ ﻓﮭﻮ ﯾَﻨﻄﻖ ﺑﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن، ﻓﺎﻟﻤﻘﺎﻻت اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ ھﻲ ﻣﻘﺎﻻت ﻗﺮآﻧﯿّﺔ ﻋﻨﺪه. ﻟﺬا ﯾﺤﺴﻦ ﺑﺎﻟﺒﺎﺣﺚ أن ﻻ ﯾﻘﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺘﺒﺎت ﻃﻮﯾﻼً اﻧﺴﺠﺎﻣﺎً ﻣﻊ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي اﻟﻌﺎﺑﺮ ﻟﮭﺎ ﻟﻠﻤﺂﻻت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ دون ﺗﻮﻗﻒ ووﻗﻮف. ٣. اﻟﻌﺒﻮر اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ﺳَﻨَﻦ اﻟﻌﺒﻮر ﺧﻂ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺳَﻨَﻨﺎً ﻟﻠﻌﺒﻮر ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾُﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ، وﺑﻼﻏﺔ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ وﺗﺠﻠّﻰ ذﻟﻚ ﺑﺄﻣﻮر: ١. ﻧﻘﻠﮫ اﻵﯾﺎت ذات اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻤﺠﺎز إﻟﻰ ﺑﺎب اﻟﻜﻨﺎﯾﺎت، وھﻲ ﻧﻘﻠﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ورؤﯾﺔ ﻋﻤﯿﻘﺔ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻤﺠﺎز واﻟﻜﻨﺎﯾﺔ واﻟﺘﻮﺳّﻌﺎت اﻟﺴَﻨَﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲّ؛ ﻓﺎﻟﻤﺠﺎز ﺻﺮف ﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻠﻔﻆ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﺎه إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰً آﺧﺮ ﺑﺪﻟﯿﻞ وﻟﺪﻟﯿﻞ. أﻣّﺎ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻓﮭﻲ إرادة ﻻزم اﻟﻤﻌﻨﻰ دون ﻟﻔﻈﮫ. أﻣّﺎ ﻣﺎ أﺛﺎره اﻟﺒﻼﻏﯿﻮن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻦ أنّ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﯾﺼﺢ ﻓﯿﮭﺎ إرادة اﻟﻈﺎھﺮ، ﻓﮭﺬا ﻣﻤّﺎ أﻟﺰﻣﻮه أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﺄﻧﻔﺴﮭﻢ ﻻ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب. ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺮى اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻻ ﯾﺮى ﻓﻲ ﺗﺮاﻛﯿﺐ ﻣﺜﻞ} ﺑﻞ ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن{، و}ﺛﻢ اﺳﺘﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش{، وﻏﯿﺮھﺎ ﻛﻨﺎﯾﺎت ﻻ ﯾُﺮاد ﻣﻨﮭﺎ إﻻ ﻻزم اﻟﻤﻌﻨﻰ وھﻮ اﻟﺠﻮد ﻓﻲ اﻷوﻟﻰ، واﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﻤﻠﻚ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ. وھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻣﺰدوج اﻷﺛﺮ؛ ﻓﮭﻮ ﯾﺘﺠﺎوز ﺣﺠﺔ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ، وﻣﺄزق اﻟﻤﺘﺄوﻟﯿﻦ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﯿﯿﻦ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة، وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺴﻢ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﻲ أي اﻟﺬي ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﺗﺮﻛﯿﺐ، ﻻ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺪﻻﻻت اﻟﺠﺰﺋﯿﺔ اﻹﻓﺮادﯾّﺔ ﺛﻢ ﯾﺘﻜﻠّﻒ ﺗﺠﻤﯿﻌﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ . All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٦٤ وھﺬا ﺷﺎھﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﻲّ ﻣﺰدوج اﻷﺛﺮ واﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ: ﻏﻞ اﻟﯿﺪ وﺑﺴﻄﮭﺎ ﻣﺠﺎز ﻋﻦ اﻟﺒﺨﻞ واﻟﺠﻮد وﻣﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَﻻ ﺗَﺠْﻌَﻞْ ﯾَﺪَكَ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔً إِﻟﻰ ﻋُﻨُﻘِﻚَ وَﻻ ﺗَﺒْﺴُﻄْﮭﺎ ﻛُﻞﱠ اﻟْﺒَﺴْﻂِ {وﻻ ﯾﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﮫ إﺛﺒﺎت ﯾﺪ وﻻ ﻏﻞ وﻻ ﺑﺴﻂ، وﻻ ﻓﺮق ﻋﻨﺪه ﺑﯿﻦ ھﺬا اﻟﻜﻼم وﺑﯿﻦ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻣﺠﺎزاً ﻋﻨﮫ ﻷﻧﮭﻤﺎ ﻛﻼﻣﺎن ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺎن ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ واﺣﺪة، ﺣﺘﻰ أﻧّﮫ ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﮫ ﻓﻲ ﻣﻠﻚ ﻻ ﯾﻌﻄﻰ ﻋﻄﺎء ﻗﻂ وﻻ ﯾﻤﻨﻌﮫ إﻻ ﺑﺈﺷﺎرﺗﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﯾﺪ وﺑﺴﻄﮭﺎ وﻗﺒﻀﮭﺎ، وﻟﻮ أﻋﻄﻰ اﻷﻗﻄﻊ إﻟﻰ اﻟﻤﻨﻜﺐ ﻋﻄﺎء ﺟﺰﯾﻼً ﻟﻘﺎﻟﻮا: ﻣﺎ أﺑﺴﻂ ﯾﺪه ﺑﺎﻟﻨﻮال، ﻷن ﺑﺴﻂ اﻟﯿﺪ وﻗﺒﻀﮭﺎ ﻋﺒﺎرﺗﺎن وﻗﻌﺘﺎ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺘﯿﻦ ﻟﻠﺒﺨﻞ واﻟﺠﻮد، وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮھﻤﺎ ﺣﯿﺚ ﻻ ﺗﺼﺢ اﻟﯿﺪ ﻛﻘﻮﻟﮫ: ﺟَ ﺎدَ اﻟْﺤِﻤَﻰ ﺑَﺴْﻂُ اﻟْﯿَﺪَﯾْﻦِ ﺑِﻮَاﺑِﻞِ ... ﺷَﻜَﺮَتْ ﻧَﺪَاهُ ﺗِﻠَﺎﻋُﮫ وَوِھَﺎدُهُ وﻟﻘﺪ ﺟﻌﻞ ﻟﺒﯿﺪ ﻟﻠﺸﻤﺎل ﯾﺪاً ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ: إذْ أﺻْﺒَﺤَﺖْ ﺑِﯿَﺪِ اﻟﺸﱢﻤَﺎلِ زِﻣَﺎﻣُﮭَﺎ وﯾﻘﺎل ﺑﺴﻂ اﻟﯿﺄس ﻛﻔﯿﮫ ﻓﻲ ﺻﺪري، ﻓﺠﻌﻠﺖ ﻟﻠﯿﺄس اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻻ ﻣﻦ اﻷﻋﯿﺎن ﻛﻔﺎن. وﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻋﻤﻲ ﻋﻦ ﺗﺒﺼﺮ ﻣﺤﺠﺔ اﻟﺼﻮاب ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻵﯾﺔ، وﻟﻢ ﯾﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﯾﺪ اﻟﻄﺎﻋﻦ إذا ﻋﺒﺜﺖ ﺑﮫ."١ وﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ھﻨﺎ "ﻣﺠﺎز" ﺗﻮﺳّﻌﺎً ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح ﻓﮭﻮ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ وھﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎز اﻟﻠﻐﻮي، وﻋﻤﺪة اﻟﻜﻼم ﻗﻮﻟﮫ:" وﻻ ﯾﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﮫ إﺛﺒﺎت ﯾﺪ وﻻ ﻏﻞ وﻻ ﺑﺴﻂ، وﻻ ﻓﺮق ﻋﻨﺪه ﺑﯿﻦ ھﺬا اﻟﻜﻼم وﺑﯿﻦ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻣﺠﺎزاً ﻋﻨﮫ ﻷﻧﮭﻤﺎ ﻛﻼﻣﺎن ﻣﺘﻌﻘﺒﺎن ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ واﺣﺪة". ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ "اﷲ ﺟﻮاد ﻛﺮﯾﻢ" و"ﯾﺪاه ﻣﺒﺴﻮﻃﺘﺎن"، ﻓﮭﻤﺎ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺘﺎن ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺘﺎن ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ إﺛﺒﺎت ﯾﺪ إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻷوﻟﻰ. وﻗﺎل ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻼﺳﺘﻮاء:"ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻮاء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش وھﻮ ﺳﺮﯾﺮ اﻟﻤﻠﻚ ﻣﻤّﺎ ﯾﺮدف اﻟﻤﻠﻚ، ﺟﻌﻠﻮه ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﻘﺎﻟﻮا: اﺳﺘﻮى ﻓﻼن ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﯾﺮﯾﺪون ﻣﻠﻚ وإن ﻟﻢ ﯾﻘﻌﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺮﯾﺮ اﻟﺒﺘﺔ، وﻗﺎﻟﻮه أﯾﻀﺎ ﻟﺸﮭﺮﺗﮫ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻣﺴﺎواﺗﮫ ﻣﻠﻚ ﻓﻲ ﻣﺆدّاه وإن ﻛﺎن أﺷﺮح وأﺑﺴﻂ وأدل ﻋﻠﻰ ﺻﻮرة اﻷﻣﺮ. وﻧﺤﻮه ﻗﻮﻟﻚ: ﯾﺪ ﻓﻼن ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ، وﯾﺪ ﻓﻼن ﻣﻐﻠﻮﻟﺔ، ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺟﻮاد أو ﺑﺨﯿﻞ، ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺎرﺗﯿﻦ إﻻ ﻓﯿﻤﺎ ﻗﻠﺖ، ﺣﺘﻰ أنّ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺒﺴﻂ ﯾﺪه ﻗﻂ ﺑﺎﻟﻨﻮال أو ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﮫ ﯾﺪ رأﺳﺎ ﻗﯿﻞ ﻓﯿﮫ ﯾﺪه ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ ﻟﻤﺴﺎواﺗﮫ ﻋﻨﺪھﻢ ﻗﻮﻟﮭﻢ: ھﻮ ﺟﻮاد. وﻣﻨﮫ ﻗﻮل اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ وَﻗﺎﻟَﺖِ اﻟْﯿَﮭُﻮدُ ﯾَﺪُ اﻟﻠﱠﮫِ ﻣَﻐْﻠُﻮﻟَﺔٌ أى ھﻮ ﺑﺨﯿﻞ، ﺑَﻞْ ﯾَﺪاهُ ١ اﻟﻜﺸّﺎف : اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٤٥٦-٥٥٦. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٦٤ ﻣَﺒْﺴُﻮﻃَﺘﺎنِ أى ھﻮ ﺟﻮاد، ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮّر ﯾﺪ وﻻ ﻏﻞ وﻻ ﺑﺴﻂ، واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺘﻤﺤﻞ ﻟﻠﺘﺜﻨﯿﺔ ﻣﻦ ﺿﯿﻖ اﻟﻌﻄﻦ واﻟﻤﺴﺎﻓﺮة ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺴﯿﺮة أﻋﻮام."١ وﻓﻲ ﻛﻼﻣﮫ ھﻨﺎ ﻓﻮاﺋﺪ ﻛﺜﯿﺮة ﻣﺮّ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ اﻻﺧﺘﺒﺎر، ﻟﻜﻦ ﻧﻘﻒ ﻟﻠﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ اﻷﺛﺮ اﻟﻤﺰدوج ﻟﮭﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺒﻼﻏﻲ، ﻓﻤﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ آﺛﺎر اﻟﺰﻋﻢ اﻹﺛﺒﺎﺗﻲ ﻓﮭﺬا ﺟﻠّﻲ، أﻣّﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ آﺛﺎر اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ ﻓﯿﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ:" واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺘﻤﺤﻞ ﻟﻠﺘﺜﻨﯿﺔ ﻣﻦ ﺿﯿﻖ اﻟﻌﻄﻦ واﻟﻤﺴﺎﻓﺮة ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻣﺴﯿﺮة أﻋﻮام". ﻓﮭﺬا ﻟﻮ ﻋﻤّﻢ وﺟُﻌﻞ رؤﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻼﻏﺔ واﻟﻤﺠﺎز واﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻷﻗﺎم اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻠﻰ أﺻﻮل راﺳﺨﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺗﻘﻠﺐ اﻟﻜﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺄوّﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ. ٢. اﺳﺘﺜﻤﺎره ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﻲّ اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﻲّ : ﻣﺮّ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ واﻟﺘﻤﺜﯿﻞ، وﻟﻜﻦ ﻻ ﺑﺄس ﻣﻦ إﻋﺎدة ﻣﺨﺘﺼﺮة ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻛﻼم ﻓﯿﮭﺎ وﻋﻠﯿﮭﺎ، ﻓﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ أن ﯾﺮد اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ﻣﻘﺎم ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت ﺗﺼﻮﯾﺮاً ﻟﻤﻌﻨﻰً ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ ﺻﻮرة ﺗﺜﯿﺮ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ اﻟﺤﺴﯿّﺔ ﻟﺘﺪﻓﻊ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻷﺛﺮ اﻟﻤﻌﻨﻮي واﻟﻨﻔﺴﻲ اﻟﻤﺘﺤﺼّﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرة ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺼﻮرة ﻧﻔﺴﮭﺎ، وھﺬا ﻣﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﻣﺆﺳّﺲ ﻣﻘﺒﻮل ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺜﯿﺮة ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻠﺴﺎن واﻟﺒﯿﺎن. وﻣﺜﺎﻟﮫ اﻷﻇﮭﺮ: ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:     ] اﻟﺼّﺎﻓﺎت : ٥٦[ ﻓﺎﻟﺤﺪﯾﺚ ھﻨﺎ ﻋﻦ ﺷﺠﺮة اﻟﺰﻗﻮم اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺒﺖ ﻓﻲ اﻟﺠﺤﯿﻢ، ﻓﻠﻤﺎ أراد اﷲ ﺑﯿﺎن ﻗﺒﺤﮭﺎ ﺷﺒﮭﮭﺎ ﺑﺮؤوس اﻟﺸﯿﺎﻃﯿﻦ، ﻓﺄي رؤوس ﺷﯿﺎﻃﯿﻦ رأت اﻟﻌﺮب ﺣﺘﻰ ﺗﻌﺮف ﻗﺒﺤﮭﺎ؟ ھﺬا ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ واﻟﺘﺨﯿﯿﻞ وﺿﺮب اﻟﺼﻮرة ﻷﺛﺮھﺎ اﻟﻨﻔﺴﻲ اﻟﻤﻌﻨﻮي ﻻ ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻔﺮداﺗﮭﺎ. وﻟﻜﻦ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻣﻨﻊ اﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﻣﺘﺄوﻟﯿﻦ وﻣﺜﺒﺘﯿﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻮل اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﺳَﻨَﻨﺎً ﺗﻌﺒﯿﺮﯾّﺎً ﻗﺮآﻧﯿّﺎً؟ رأﯾﻨﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﺗﺤﻔﻈﮫ ورﻓﻀﮫ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﯾﻔﺘﺤﮫ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻣﻦ ﺑﺎب ﺗﺠﺎوز ﻇﺎھﺮ اﻟﻘﺮآن ﻛﻠّﮫ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻠﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻤﺘﺼﻮّﻓﺔ، ﻓﺮدّ ھﺬا اﻟﺒﺎب ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮيّ أﺻﻼً ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ . وإن ﻛﺎن ھﺬا رأي اﻟﺮازي وھﻮ اﻟﻤﺘﺄوّل اﻷﺷﻌﺮي ﻓﺮأي اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب ﻗﺪ ﯾﻜﻮن أﻇﮭﺮ وأﺟﻠﻰ. وﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾُﺠﺎب ﻋﻦ اﻋﺘﺮاض اﻟﺮازي ﺑﺎﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻟﯿﺲ ﻧﮭﺠﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻵﯾﺎت ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺑﻮاب، ﻓﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ واﻟﺘﻤﺜﯿﻞ ھﻮ أﺳﻠﻮب ﺗﻌﺒﯿﺮي ﻻ ﯾُﺮاد ﻣﻨﮫ أن ﯾﻄﺎﺑﻖ اﻟﺨﺒﺮ اﻟﺨُﺒﺮ، أي ﻻ ﯾُﺮاد ﻣﻨﮫ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ "ﻣﺎ ﺻﺪق" ﺣﻘﯿﻘﻲ واﻗﻌﻲ، ﺑﻞ ﯾُﺮاد ﻣﻨﮫ أن ﺗﺜﯿﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺴﺎﻣﻊ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻧﻔﺴﯿﺎً ووﺟﺪاﻧﯿﺎً، وھﺬا اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﯾﻜﻮن ﺗﺨﯿﯿﻼً ﻣﺘﻰ ﺗﻌﺬّر أن ﯾﺘﺤﻘّﻖ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ واﻗﻌﺎً وﺣﻘﯿﻘﺔ، وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﯾﺘﻌﺬّر ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ، ﻓﺮﺟﻊ اﻷﻣﺮ إﻟﻰ اﻟﺠﺪل ﻓﯿﻤﺎ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن واﻗﻌﺎً وﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن، ﻻ ﻓﻲ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٣ ص ٢٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٦٤ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻧﻔﺴﮫ. ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺧﻮف ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻷنّ إﻣﻜﺎن اﻟﺘﺤﻘّﻖ اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲّ ﻣﺘﻌﺬّرٌ ﻋﻘﻼً ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﺄوﻟّﺔ واﻟﻤﺜﺒﺘﺔ، ﻓﺎﷲ ﻻ ﺗُﺪرك ذاﺗﮫ ﻓﺘُﻌﺮف ﺻﻔﺎﺗﮫ إن وﺟﺪت ﺑﻤﺎ ھﻲ ﻋﻠﯿﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ. وﻟﻠﺒﺎﺣﺚ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﻲّ ﺳﯿﻮردھﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺘﺮﺣﮫ اﻟﻨّﺴﻘﻲ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺄﺗﻲ. ٣. ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﺪﻻﻻت ﯾُﺨﺎﻃﺐ ﺑﮫ ﻗﺎرئ ﻣﺜﺎل ﻛﻔﻲ ﯾﻤﻠﻚ اﻟﻜﻔﺎﯾﺔ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻟﯿُﺪرك ﻣﺎ ﯾُﺮاد وﻣﺎ ﻻ ﯾُﺮاد . وﻻ ﯾﺮِد ﻋﻠﻰ ھﺬا إﻻ اﻋﺘﺮاض اﻟﻤﻌﺘﺮِض ﺑﻤﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺎﻣﻲّ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺒﻠﻎ ھﺬا اﻟﻤﺒﻠﻎ، ﻓﯿﻘﺎل: ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ﺗﺨﯿﯿﻼﺗﮭﻢ وﻟﻮ ﺗﻮھﻤﻮا ﺣﻘﯿﻘﺘﮭﺎ، وﻟﻠﺨﺎﺻﺔ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎﺗﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﺨﯿﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﯾُﺮاد وﻣﺎ ﻻ ﯾُﺮاد . وﻋﻠﻰ ھﺬا ﻓﺒﺄي اﻟﺴَﻨَﻦ ﻛﺎن اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﯾﻌﺒﺮ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﺑﻞ ﯾﺤﻄّﻤﮭﺎ ؟ ١. اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﻲ وﻣﻨﮫ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ. ٢. اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻲ وﺗﺠﻠّﻰ ﺑﺴﻠﻄﺎن أھﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﯿﺎن اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﯿﻦ ﺑﺄھﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ. ٣. اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺤﺠﺎﺟﻲ اﻹﻗﻨﺎﻋﻲ ﻟﻜﻦ دون ﺟﺪل ﺗﻔﺼﯿﻠﻲ ﺑﻞ ﺑﺤﺠﺞ ﻇﺎھﺮة ﻗﺎﻃﻌﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻘﺎرئ ﯾﻈﻦّ أنّ اﻟﻘﻮل ﻣﺎ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﻼً وﻟﻐﺔ وﻧﺼّﺎً، واﻹﺣﺎﻟﺔ ﻟﻤﻦ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ إﻟﻰ ﻛﺘﺐ اﻟﺠﺪل واﻟﻜﻼم. ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ھﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﻨﺠَﺰ ﻣﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻠﻰ أﺻﻮل ﺗﺮﺳﯿﺴﯿّﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻛﻼﻣﯿّﺔ، وﻟﮫ أدوات ﻣﺮاس واﺿﺤﺔ ﻣﺨﺘﺒَﺮة ﻣﺆﺳّﺴﺔ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب. اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺑﯿّﻦ واﺿﺢ وھﻮ ﻣﺰدوج اﻟﺒﻨﯿﺔ: - ﻧﻔﻲ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺼﻔﺔ ﻟﻐﺔ وﻋﻘﻼً . - اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺪﻻﻟﻲ وھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮي اﻟﺬي ﺟﺎءت اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ ﻷﺟﻠﮫ ﻻ ﻏﯿﺮ. ٤. اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﻤﺴﺘﻮﯾﺎت: ١. ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ: وھﺬا ﻣﻘﺼﺪ ﯾﺮاه اﻟﻤﺨﺎﻟﻒ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، وﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ ﺗﺠﺎوز ﻣﻘﺼﺪ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ، ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ آﺛﺎر ھﺬا اﻟﻤﻘﺼﺪ ﺗﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻦ أﺧﺮى ﻓﻠﯿﺲ ھﺬا ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺤﺜﮭﺎ، ﻟﻜﻦ ﻓﯿﻤﺎ ﻛﺎن ﻧﻤﺎذج ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺮى أنّ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻗﺪّم ﻧﺴﻘﺎً ﻓﺎﺋﻖ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت واﻟﻘﻮة اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ ﺻﯿﺎﻧﺔ ﻟﻠﻨّﺺ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﺎً . All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٦٤ ٢. ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل: وھﻮ ﻣﻘﺼﺪ أﺳﺎس ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، وﻣﺎ ﻣﺬھﺒﮭﻢ إﻟﻰ ﻣﻘﺎﻻت ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ رؤﯾﺘﮭﻢ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻣﻌﻄﯿﺎﺗﮫ وآﻟﯿﺎت اﺷﺘﻐﺎﻟﮫ. واﻟﺠﺪل ﻣﻌﮭﻢ ھﻮ ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪھﻢ، وھﻞ ﯾﺴﻠﻢ ﻟﮭﻢ ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﺠﺪل اﻟﻌﻘﻠﻲ أم ﻻ ﯾﺴﻠﻢ، وھﺬا ﻣﻮﺿﻊ ﺟﺪل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻛﻼﻣﻲّ . ٣. ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻨّﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻓﻲ ﻇﻞّ اﻟﻤﻌﻘﻮل وﻧﻮره. أﻣّﺎ ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﻨﻘﻮﻻت اﻟﺤﺪﯾﺜﯿﺔ واﻷﺛﺮﯾّﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي وﻻ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻘﺼﺪاً، ﺑﻞ ﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺼﺪوا ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻘﻮﻻت. ٤. ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﻌﻘﻠﻲّ : وھﻮ اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻜﻞّ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿّﺔ . وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﯾُﻤﻜﻦ وﺻﻒ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي أﻧّﮫ ﻧﺴﻖ اﻻﻗﺘﻀﺎب اﻟﺘﺤﺼﯿﻠﻲّ اﻟﻤﺤﻜﻢ اﻟﺼﻠﺐ، وﯾﺘﺠﻠّﻰ ھﺬا اﻹﺣﻜﺎم ﺑﺎﻻﻗﺘﻀﺎب ﻓﻲ أﻣﻮر: ١. ﺗﻐﯿﯿﺐ اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ، وﺗﻮﻗﻊ اﻟﻘﺎرئ ﻓﻲ ﺣﯿﺮة آﻧﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم داﺋﻤﺔ، ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻣﻘﺘﺼﺮاً ﻓﻲ اﻷﻋﻢ اﻷﻏﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺒﻼﻏﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻲ إﻟﻰ اﻟﻤﺂل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲ ﺑﺄﻗﻞ ﻛﻠﻔﺔ وأﺧﺼﺮ ﻃﺮﯾﻖ. ٢. ﺑﺘﻐﯿﯿﺒﮫ اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺟﺪال اﻷﻗﻮال، وﻋﺮض اﻷدﻟﺔ واﻷدﻟﺔ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ، ﺑﻞ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮل اﻟﻤﺨﺘﺎر ﻋﻨﺪه ﻓﯿﺤﻜﻢ دﻟﯿﻠﮫ، وﯾﺴﻘﻂ اﻷﻗﻮال اﻷﺧﺮى ﻛﺄﻧّﮭﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﺤﻖّ ﻣﺠﺮّد اﻟﻮﻗﻮف ﻓﻲ ﻋﺘﺒﺎﺗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ .  ﯾﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ أﻧّﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻜﻼﻣﻲّ واﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﻧﺸﺎﻃﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮي اﺳﺘﺌﻨﺎﻓﺎً ﻻ ﯾﻌﯿﺪ "اﻟﻤﻘﺎﻻت" ﺑﻞ ﯾﺴﺘﻜﻤﻠﮭﺎ وﯾﺨﺮج ﺑﮭﺎ إﻟﻰ آﻓﺎق أرﺣﺐ ﺗﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﺸﺮوط "اﻻﺳﺘﻄﺮاد اﻟﺤﻀﺎري" ﻣﻦ ﻣﺼﺪرﯾﮫ: ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ وﺣﻀﺎرة ﻏﯿﺮﻧﺎ، ﻓﻠﻘﺪ ﺗﺠﻠّﻰ اﻟﻨﺸﺎط اﻟ ﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲّ أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﺗﺠﻠّﻰ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﯿﻦ : ﺗﺮاث "اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ "، وﺗﺮاث "اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻜﻼﻣﻲّ " -ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم- ﻟﻜﻦ أﻣﺎم ﻋﺼﻮر ﻣﻦ اﻻﻧﺤﻄﺎط وﺳﯿﻄﺮة ﻧﻤﺎذج ﻣﻦ "اﻟﺘﺪﯾّﻦ اﻟﻼﻣﺘﻌﻘّﻞ " اﻟﺬي ﯾﺤﺎرب "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ" و"ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم" و"اﻟﻌﻘﻞ وﻓﻌﻞ اﻟﺘﻌﻘّﻞ " ﺑﺤﺠﺔ "ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﺪﯾﻦ واﻹﯾﻤﺎن"! ﺑﺪﻋﻮى أنّ "اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﻜﻼﻣﻲّ " ﯾﺰﻟﺰل "اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻹﯾﻤﺎﻧﻲ" وﯾﻮﻗﻊ "اﻟﻨﺎس "ﻓﻲ ﺑﺤﺮ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﺎت اﻟﺸﻚ واﻟﺤﯿﺮة! وﻗﻊ "اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲّ " ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ "اﻟﺠﻤﻮد واﻟﺴﻜﻮن ﺣﺪّ اﻟﻤﻮت " ﻓﺄﺻﺒﺢ "ﺑﯿﺌﺔ ﺧﺼﺒﺔ" ﻟﻨﻤﺎذج "اﻟﺘﻄﺮّف " و"إﻗﺼﺎء اﻵﺧﺮ"، وﻣﻜّﻦ "ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﮭﻼء ﺑﻞ "اﻟﺴﻔﮭﺎء" " ﺗﻨﺘﺴﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ زوراً ﻣﻦ "ﺗﺴﯿّﺪ اﻟﻤﺸﮭﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲّ " واﺣﺘﻼل "ﻋﻘﻮل اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺨﺎﺻﺔ أﯾﻀﺎً ". واﻟﻮاﻗﻊ أنّ "اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲّ اﻟﻜﻼﻣﻲّ " ﯾﺰﻟﺰل "اﻟﯿﻘﯿﻦ واﻹﯾﻤﺎن". ﻟﻜﻦ أيّ "ﯾﻘﯿﻦ وإﯾﻤﺎن" ﯾﺰﻟﺰل؟ إﻧّﮫ ﯾﺰﻟﺰل "اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﻨﺎﺷﻲء ﻋﻦ اﻟﻌﺎدة ﻻ ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺔ"، ﯾﺨﻠﺨﻞ "اﻹﯾﻤﺎن" اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ "اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ" وﻧﻔﻲ "اﻷدﻟﺔ واﻻﺳﺘﺪﻻل". إنّ ﻓﻌﻞ "اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲّ " ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ "ﺻﯿﺎﻧﺔ اﻹﯾﻤﺎن" ﺑﺎﻟﺤﺠﺔ واﻟﺒﺮھﺎن، وﺗﺄﺳﯿﺲ "اﻟﯿﻘﯿﻦ" ﻋﻠﻰ "اﻷدﻟﺔ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ". أﻣّﺎ إﻗﺎﻣﺔ "اﻟﺪﯾﻦ" ﻋﻠﻰ "اﻟﺘﺨﻮﯾﻒ" ﻓﮭﻲ "إداﻧﺔ ﻟﺪﯾﻦ ﻣَﻦ ﯾﺆﺳﺲ دﯾﻨﮫ ﻋﻠﻰ "اﻟﺨﻮف" ﻣﻦ ﺣﺠﺔ اﻵﺧﺮ ودﻟﯿﻠﮫ "، وﺑﺮھﺎن "ﺿﻌﻔﮫ وﺿﻌﻒ ﺣﺠﺘﮫ "! ﻓﻤﻦ ﻛﺎن ﯾﺮى "دﯾﻨﮫ وﻣﺬھﺒﮫ " أﺻﻮب اﻟﻤﺬاھﺐ وأﺣﺴﻦ اﻵراء ﺑﻞ ھﻮ "اﻟﺤﻖّ اﻟﺨﺎﻟﺺ"، ﻓﻼ ﺑﺪّ أن ﯾﻤﻠﻚ اﻟﺠﺮأة اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ واﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ أيّ ﻣﺬھﺐ آﺧﺮ وأيّ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻻﺳﺘﺪﻻﻟﮫ؛ ﻓﺎﻟﺤﻖّ ﯾﻜﻮن ﺣﻘّﺎً ﺑﺤﺠﺘﮫ ودﻟﯿﻠﮫ ﻻ ﺑﺘﺼﺪﯾﻖ أﺻﺤﺎﺑﮫ وإﯾﻤﺎﻧﮭﻢ ﻓﻘﻂ. وﻗﺪ ﯾﻘﻮل ﻗﺎﺋﻞ: ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲّ ﺻﻌﺐ ﻋﺴﯿﺮ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻌﮫ أﻛﺜﺮ اﻟﻨﺎس . ﻓﺄﻗﻮل: ﻣَﻦ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أداء ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻌﻘّﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﺤﻘﮫ، ﻓﻠﯿﻜﺘﻒِ ﺑﺘﻘﻠﯿﺪ ﻣﺎ وﺟﺪ ﻧﻔﺴﮫ وآﺑﺎءه ﻋﻠﯿﮫ . ﻟﻜﻦ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻌﺮف "ﺣﺪوده" و"ﺣﺪود إﯾﻤﺎﻧﮫ" ﻓﯿﻘﻒ ﻋﻨﺪھﺎ، ﻓﻼ ﯾﺨﻄّﺊ أھﻞ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻷﺧﺮى وﻻ ﯾﺸﻨّﻊ ﻋﻠﯿﮭﻢ، ﻓﻤﺎ ﻟﺪﯾﮫ ﻣﻦ "ﻋﻠﻢ وأدﻟﺔ ﺟﺎءا ﺗﻘﻠﯿﺪاً " ﻻ ﯾﺴﻮّغ ﻟﮫ أن ﯾﺘﻌﺪّى ﺣﺪود "ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻢ" إﻟﻰ "ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ". وﻗﺪﯾﻤﺎً ﻗﯿﻞ "ﻟﻮ ﺳﻜﺖ ﻣَﻦ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ ﻟﺴﻘﻂ اﻟﺨﻼف ". و"اﻟﺨﻼف" ﻏﯿﺮ "اﻻﺧﺘﻼف".

ﺮى وﻻ ﯾﺸﻨّﻊ ﻋﻠﯿﮭﻢ، ﻓﻤﺎ ﻟﺪﯾﮫ ﻣﻦ "ﻋﻠﻢ وأدﻟﺔ ﺟﺎءا ﺗﻘﻠﯿﺪاً " ﻻ ﯾﺴﻮّغ ﻟﮫ أن ﯾﺘﻌﺪّى ﺣﺪود "ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻢ" إﻟﻰ "ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ". وﻗﺪﯾﻤﺎً ﻗﯿﻞ "ﻟﻮ ﺳﻜﺖ ﻣَﻦ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ ﻟﺴﻘﻂ اﻟﺨﻼف ". و"اﻟﺨﻼف" ﻏﯿﺮ "اﻻﺧﺘﻼف".  ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻮﻗﻮف ﻣﺸﮭﻮر ﻣﻦ اﻟﻈﺎھﺮة اﻟﺤﺪﯾﺜﯿﺔ وﻗﻀﯿﺔ اﻟﺮواﯾﺔ اﻹﺳﻨﺎدﯾﺔ، وﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻦ أھﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻣﻨﻈﻮﻣﺘﮭﻢ اﻷﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿّﺔ ﻣﻦ ﺧﻼف وﺻﺮاع ﻛﺎﻧﺖ ﻟﮫ آﺛﺎره وﻧﺘﺎﺋﺠﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ اﻟﻜﺒﯿﺮة، وﻻﺳﯿﻤﺎ ﺑﺎﻧﺘﺼﺎر اﻟﻨﮭﺞ اﻟﺤﺪﯾﺜﻲ ﻧﮭﺠﺎً ﻓﻜﺮﯾّﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﺑﻌﺪ اﻻﻧﻘﻼب اﻟﻤﺘﻮﻛﻠّﻲ، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﯾﺮى أنّ "اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻣﻨﻈﻮﻣﺘﮫ" ﺗﻤﺜّﻞ ﺧﻄﺮاً ﻋﻘﻠﯿﺎً ودﯾﻨﯿّﺎً ﺑﻞ ﺣﻀﺎرﯾّﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ . ﯾُﻨﻈﺮ : ﻓﮭﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن، اﻟﻤﺤﻨﺔ: ﺑﺤﺚ ﺟﺪﻟﯿّﺔ اﻟﺪﯾﻨﻲ واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم، ص ص ٦٤٣-١٥٣. وﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﯿﺸﻲ، ﻣﻦ إﺳﻼم اﻟﻘﺮآن إﻟﻰ إﺳﻼم اﻟﺤﺪﯾﺚ، ص ص ٣٨٤-٧٣٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٦٤ ٣. ﺗﻮﻇﯿﻔﮫ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ اﻟﻤﺠﺎزﯾّﺔ واﻟﻘﻮة اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿّﺔ ﻟﺘﺠﺎوز ﻣﺸﻜﻼت اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ، واﻟﺘﻌﺒﯿﺮات اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى أﺟﺰاﺋﮭﺎ وﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﻜﻮﯾﻨﮭﺎ اﻟﻠﻔﻈﯿّﺔ اﻹﻓﺮادﯾّﺔ . ٤. اﺳﺘﻄﺎع اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﻤﺎ أوﺗﻲ ﻣﻦ ﻗﻮّة ﺑﯿﺎﻧﯿّﺔ، وﻋﻤﻖ ﻧﻈﺮ ﺑﻼﻏﻲ، ﺳﺎﻧﺪھﻤﺎ ذﻛﺎء ﻋﻘﻠﻲ ﺷﺪﯾﺪ أن ﯾﺠﻌﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮه، وأﻧﺴﺎﻗﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻣﺮﺟﻌﺎً ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن وﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻤﻦ ﺑﻌﺪه ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﻣﺬاھﺒﮭﻢ واﺗﺠﺎھﺎﺗﮭﻢ، وﯾُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﺑﺘﻔﺴﯿﺮه أﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﺎلٍ ﻟﮫ أﺛﺮاً ﻣﻌﺘﺰﻟﯿّﺎً ﻣﻜﺸﻮﻓﺎً ﻛﺎن أم ﺧﻔﯿّﺎً، ﺑﻞ إﻧّﮫ أﺛّﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺤﺬر ﻣﻨﮭﺎ – أي آﺛﺎره اﻻﻋﺘﺰاﻟﯿّﺔ - واﻟﺘﺨﻮّف ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﺗﺤﺖ ﺳﻄﻮة ﺳﺤﺮ اﻟﺒﯿﺎن وﻗﻮة اﻟﺤﺠﺔ واﻟﺒﺮھﺎن، وﺧﻔﺎء اﻟﻤﺮاس اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺴﺘﺮﻋﻲ اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻻ ﻟﻤﻦ ھﻮ ﻣُﻠﻘّﻦٌ أنّ ھﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻋﺘﺰاﻟﻲّ . ﺛﺎﻟﺜﺎً : اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻧﺴﻖ اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻤﺬھﺒﯿّﺔ، وھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻣﺸﺮوﻃﺎً ﺑﻜﻮﻧﮫ ﻣﺬھﺒﯿّﺎً . ﻣﺮّ ﻓﻲ ﻓﺼﻮل اﻻﺧﺘﺒﺎر أنّ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻣﻤﺜﻼً ﻟﻠﺸﯿﻌﺔ اﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﯾﻘﺪّم ﻧﺴﻘﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻌﺘﺰﻟﻲّ اﻟﻤﺤﺘﻮى واﻟﻤﻮﻗﻒ؛ ﻓﺎﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺔ أو ﺗﻜﺎد. ﻟﺬﻟﻚ رأﯾﻨﺎ اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ واﻟﺰﻣﺨﺸﺮي، ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻓﻲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺘﻮى اﻟﻤﺮاﺳﻲّ اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ، ﻓﺎﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ وﺳﻨﺮى ﺗﺠﺎوز ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﺰﯾّﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮﯾّﺔ ﺑﺈﺣﻜﺎم اﻻﻗﺘﻀﺎب واﻻﻗﺘﺼﺎر، ﺑﻞ ﻗﺪّم ﻧﻤﻮذﺟﺎً اﻗﺘﻀﺎﺑﯿﺎً ﯾﻔﺘﻘﺪ ھﺬه اﻟﻤﺰاﯾﺎ اﻹﺣﻜﺎﻣﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺮى. ١. اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ : ﻟﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻦ اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻠﺰﻣﺨﺸﺮيّ وﻟﻮ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺴﻄﺤﻲّ، ﻓﺼﯿﺎﻧﺔ اﻟﻤﺬھﺐ وﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﯾﺰﻋﻢ اﻟﻤﺬھﺐ اﻋﺘﻤﺎده ﻋﻠﯿﮫ، وﺻﯿﺎﻧﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺬات اﻹﻟﮭﯿﺔ وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ ﺣﺎﺿﺮة ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲّ . ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻻﻧﺘﺒﺎه ﻟﮫ أنّ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ وھﻮ اﻟﺸﯿﻌﻲّ اﻹﻣﺎﻣﻲّ ﻟﻦ ﺗﻜﻮن ھﺬه اﻟﺪواﻋﻲ ﻋﻨﺪه ﺣﺎﺿﺮة ﺣﻀﻮر اﻟﻘﻠﻖ أو اﻟﻌﺰم اﻟﺠﻠﻲّ ﻛﻤﺎ ﺗﻈﮭﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، ﻷنّ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت اﻟﻤﺬھﺐ  ﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻣﺬھﺐ أو ﻓﻜﺮة أو رأي ﻓﻲ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎن: ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﻮاﻓﻘﺔ، وﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ. أﻣّﺎ اﻟﻤﻮاﻓﻘﺔ ﻓﻤﻌﺮوﻓﺔ وھﻲ أن ﺗﺆﺛّﺮ اﻷﻓﻜﺎر ﻓﯿﻤﻦ ﯾﻮاﻓﻘﮭﺎ وﯾﺮﺗﻀﯿﮭﺎ، أﻣّﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻓﮭﻮ ﺗﺄﺛﯿﺮ دﻗﯿﻖ ﺧﻔﻲ ﻗﺪ ﻻ ﯾُﻠﺤﻆ، ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﻋﺎﻟﻢ أو ﻣﻔﺴّﺮ أن ﯾﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺎ ﺑﻘﺼﺪ أن ﯾﺨﺎﻟﻒ رأﯾﺎً ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً، أو ﺑﻘﺼﺪ ردّه وﻋﺪم ﻣﻮاﻓﻘﺘﮫ، ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﻜﻮن ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﻤﺮﻓﻮﺿﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ﻟﻸﻣﻮر، ﻣﻤّﺎ ﻗﺪ ﯾﻮﻗﻌﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت ﻟﯿﺴﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻧﺘﺎج ﻓﻜﺮه اﻟﺤﺮّ ورأﯾﮫ اﻟﻤﺠﺮّد، ﺑﻞ ھﻲ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﻃﯿﻒ أﻓﻜﺎر ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮫ. وھﺬا ﻣﺎ ﺳﻤﺎه ﺟﺎك درﯾﺪا Jacques Derrida "أﻃﯿﺎف ﻣﺎرﻛﺲ" ﻣﺴﺘﻌﯿﺮاً أﻃﯿﺎف ھﺎﻣﻠﺖ اﻟﺸﻜﺴﺒﯿﺮﯾّﺔ اﻟﺘﻲ دﻓﻌﺖ ھﺎﻣﻠﺖ ﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻘﺘﻨﻌﺎً ﺑﮫ وﻣﺘﺮدّداً ﻓﯿﮫ ﻟﻮﺻﻒ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺮاﻓﺾ ﻟﻤﺎرﻛﺲ اﻟﺬي وﻗﻊ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺎرﻛﺲ ﻟﺸﺪة رﻏﺒﺘﮫ وﻗﺼﺪﯾّﺘﮫ ﺑﻤﺨﺎﻟﻔﺘﮫ . وھﺬا ﯾُﻤﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺘﮫ ﻓﻲ أﺛﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮭﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻄﯿﻌﻮا ﺗﺠﺎوز اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻲّ ﻓﻲ ﻣﻮاﻓﻘﺎﺗﮭﻢ وﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﺗﮭﻢ ﻟﮭﻢ . All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٧٤ اﻟﺸﯿﻌﻲ اﻟﻔﺎرﻗﺔ ﻟﮫ ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ، ﻓﺎﻟﺸﯿﻌﺔ رأس ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻼﻓﮭﻢ ﻣﻊ ﻏﯿﺮھﻢ ھﻮ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ اﻹﻣﺎﻣﺔ. وﻟﻮ ﻋﺪﻧﺎ ﻟﻠﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﮭﺎ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﻓﻲ اﻟﻤﺬاھﺐ وﺗﻘﺴﯿﻤﮭﺎ، ﻧﺠﺪه ﯾﺬﻛﺮ أرﺑﻌﺔ ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﻤﺎھﺎ اﻷﺻﻮل اﻟﻜﺒﺎرھﻲ: "اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷوﻟﻰ: اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻓﯿﮭﺎ. وھﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ: اﻟﺼﻔﺎت اﻷزﻟﯿﺔ، إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ، وﻧﻔﯿﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ. وﺑﯿﺎن ﺻﻔﺎت اﻟﺬات، وﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ، وﻣﺎ ﯾﺠﺐ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، وﻣﺎ ﯾﺠﻮز ﻋﻠﯿﮫ، وﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ. وﻓﯿﮭﺎ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ، واﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ، واﻟﻤﺠﺴﻤﺔ واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ. اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ: اﻟﻘﺪر واﻟﻌﺪل ﻓﯿﮫ، وھﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ: اﻟﻘﻀﺎء، واﻟﻘﺪر، واﻟﺠﺒﺮ واﻟﻜﺴﺐ، وإرادة اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮ، واﻟﻤﻘﺪور، واﻟﻤﻌﻠﻮم؛ إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ، وﻧﻔﯿﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ. وﻓﯿﮭﺎ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ: اﻟﻘﺪرﯾﺔ، واﻟﻨﺠﺎرﯾﺔ، واﻟﺠﺒﺮﯾﺔ، واﻷﺷﻌﺮﯾﺔ، واﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ. اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ: اﻟﻮﻋﺪ، واﻟﻮﻋﯿﺪ، واﻷﺳﻤﺎء، واﻷﺣﻜﺎم. وھﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻹﯾﻤﺎن، واﻟﺘﻮﺑﺔ، واﻟﻮﻋﯿﺪ، واﻹرﺟﺎء، واﻟﺘﻜﻔﯿﺮ، واﻟﺘﻀﻠﯿﻞ؛ إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ، وﻧﻔﯿﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ. وﻓﯿﮭﺎ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺮﺟﺌﺔ، واﻟﻮﻋﯿﺪﯾﺔ، واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، واﻷﺷﻌﺮﯾﺔ، واﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ. اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺮاﺑﻌﺔ: اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻘﻞ، واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ، واﻹﻣﺎﻣﺔ. وھﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ: اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ، واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ، واﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ، واﻟﻠﻄﻒ، واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺒﻮة. وﺷﺮاﺋﻂ اﻹﻣﺎﻣﺔ، ﻧﺼﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ، وإﺟﻤﺎﻋﺎً ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ. وﻛﯿﻔﯿﺔ اﻧﺘﻘﺎﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﻨﺺ، وﻛﯿﻔﯿﺔ إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع. واﻟﺨﻼف ﻓﯿﮭﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﯿﻌﺔ، واﻟﺨﻮارج، واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ، واﻷﺷﻌﺮﯾﺔ".١ وﻣﻼﺣﻆ أﻧّﮫ ﺟﻌﻞ ﺧﻼف اﻟﺸﯿﻌﺔ واﺧﺘﻼﻓﮭﻢ ﻋﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺮاﺑﻌﺔ، وﻻﺳﯿﻤﺎ اﻹﻣﺎﻣﺔ، وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺆﻛّﺪه ﺣﯿﻦ ﯾﺼﻒ اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻟﮭﻢ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" وﯾﺠﻤﻌﮭﻢ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮب اﻟﺘﻌﯿﯿﻦ واﻟﺘﻨﺼﯿﺺ] أي ﻓﻲ اﻹﻣﺎﻣﺔ[، وﺛﺒﻮت ﻋﺼﻤﺔ اﻷﻧﺒﯿﺎء واﻷﺋﻤﺔ وﺟﻮﺑﺎً ﻋﻦ اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ واﻟﺼﻐﺎﺋﺮ. واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻲ واﻟﺘﺒﺮي ﻗﻮﻻً، وﻓﻌﻼً، وﻋﻘﺪاً، إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎل اﻟﺘﻘﯿﺔ... وﺑﻌﻀﮭﻢ ﯾﻤﯿﻞ ﻓﻲ اﻷﺻﻮل إﻟﻰ اﻻﻋﺘﺰال، وﺑﻌﻀﮭﻢ إﻟﻰ اﻟﺴﻨﺔ، وﺑﻌﻀﮭﻢ إﻟﻰ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ".٢ واﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻓﻲ اﻷﺻﻮل ﺗﻤﯿﻞ ﻟﻼﻋﺘﺰال ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ . ﻟﺬﻟﻚ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﻧﻠﺤﻆ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲّ ﻣﻈﺎھﺮ راﺣﺔ ﻧﺴﻘﯿّﺔ ﻗﺪ ﺗﺼﻞ إﻟﻰ اﻻرﺗﺨﺎء اﻟﻨﺴﻘﻲّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻞّ اﻷول ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻤﺎﺋﺰة اﻟﻔﺎرﻗﺔ. ١ اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ، اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٢١-٣١. ٢ اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ، اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٦٤١-٧٤١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٧٤ وﻟﻌﻞّ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺠﺎم ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺴﻘﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﯿﻦ ﻟﻺﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت وﻓﻲ اﻹﻣﺎﻣﺔ ﯾﺨﺮج ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ أﻛﺜﺮ دﻗﺔ وﻋﻤﻘﺎً ﻟﺒﯿﺎن ﻣﺪى ﺣﻀﻮر اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻹﻣﺎﻣﻲ ﺟﻤﻠﺔ، ﻓﺎﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ ﯾﻈﮭﺮ ﻣﺘﺴﻘﺎً ﻣﻊ اﻟﺪاﻋﻲ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻤﺬھﺒﻲ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت، ﻟﻜﻦ ھﻞ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻻﺗﺴﺎق ﻓﻲ ﺑﺎب اﻹﻣﺎﻣﺔ؟ أﻇﻦّ اﻹﺟﺎﺑﺔ دون ﺑﺤﺚ ﻻ ﺗﻌﺪو أن ﺗﻜﻮن ﻇﻨّﺎً وﺗﺨﻤﯿﻨﺎً . ٢. اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ: رأﯾﻨﺎ أنّ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻛﺎن ﯾﺆﺳّﺲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ: ١. ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﻠﻔﻈﯿّﺔ اﻹﻓﺮادﯾّﺔ ﺗﺤﺖ ﻗﻮﻟﮫ "اﻟﻠﻐﺔ"، ﻓﯿﺄﺗﻲ ﺑﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﻔﺮدات ووﺟﻮه ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻟﻐﺔ، وھﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ ﯾُﻤﻜﻦ وﺻﻔﮭﺎ ﺑـ"اﻟﻤﺪرﺳﯿّﺔ " ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﻈﺮة ﻣﻌﺮﻓﯿّﺔ ﺟﺰﺋﯿّﺔ، ﺗﺮى أنّ اﻟﻜﻞّ اﻟﺪﻻﻟﻲّ ھﻮ ﺣﺎﺻﻞ اﻟﺠﺰء اﻟﺪﻻﻟﻲّ، وھﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ أﺛﺮت ﻛﺜﯿﺮة ﻓﻲ ﻣﻨﺎھﺞ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﺣﺘﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا. وھﻲ رؤﯾﺔ ﺗﺮى أنّ اﻟﻠﻔﻆ ﻟﮫ ﻣﻌﻨﻰً ﺑﺬاﺗﮫ ﺧﺎرج اﻟﺴﯿﺎق اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻲ اﻟﺘﺮﻛﯿﺒﻲّ، وھﺬه رؤﯾﺔ ﻟﮫ ﺿﺮورات ﻋﻠﻤﯿّﺔ وﻻﺳﯿﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ واﻟﻤﻌﺠﻤﺔ، ﻟﻜﻨﮭﺎ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗُﻔﻘﺪ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ اﻟﻨّﺼﻲ ﻗﺮآﻧﯿﺎً وﻏﯿﺮ ﻗﺮآﻧﻲّ ﺷﯿﺌﺎً ﯾﻘﻞّ أو ﯾﻜﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة اﻟﺒﻼﻏﯿّﺔ اﻹﺑﻼﻏﯿّﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﻔﻌﻠﻲ اﻟﻮاﻗﻌﻲّ . وﻗﺪ ﻣﺮّ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ إﺷﺎرات ﻟﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ. ٢. ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ اﻟﺘﺮﻛﯿﺒﯿﺔ، وﻓﯿﮫ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻶﯾﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﺄﺳّﺲ ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ . واﻟﻤﻼﺣﻆ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ أنّ اﻟﻌﺘﺒﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ أي ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺬﻛﺮ ﻓﯿﮭﺎ إﻻ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮي اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﻤﺜﺒﺘﺔ. وھﺬا اﻟﺘﺠﺎوز ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻘﺘﯿﻦ: ١. ذﻛﺮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ، وﺗﺠﺎھﻠﮭﺎ أو إﻗﺼﺎؤھﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ، ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ "اﻟﯿﺪﯾﻦ"، ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ:" اﻟﯿﺪ ﺗﺬﻛﺮ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻠﻰ ﺧﻤﺴﺔ أوﺟﮫ : اﻟﺠﺎرﺣﺔ واﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﻘﻮة واﻟﻤﻠﻚ وﺗﺤﻘﯿﻖ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ".١ ﺛﻢّ ﺣﯿﻦ ﺟﺎء ﻟﻠﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻢ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﯿﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎرﺣﺔ أو اﻟﯿﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺼﻔﺔ ، ﻣﺴﺘﻜﻔﯿﺎً ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﺑﺎﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻟﻐﺔ ﻟﻨﻔﯿﮭﺎ ﻣﻦ اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، ﺛﻢّ ﻓﺼّﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ .٢ ١ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن: اﻟﺠﺰء ٣ ص ٦٠٣. ٢ ﯾُﻨﻈﺮ : ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن: اﻟﺠﺰء ٣ ص ص ٦٠٣-٧٠٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit