أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٧٩٢ ﻣﺎ وﺻﻔﺘﻤﻮه ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﺒﺨﻞ، ﺑﻞ ھﻮ ﺟﻮاد ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻜﻤﺎل. ﻓﺈن ﻣﻦ أﻋﻄﻰ ﺑﯿﺪه أﻋﻄﻰ ﻋﻠﻰ أﻛﻤﻞ اﻟﻮﺟﻮه، وأﻣﺎ إن اﺧﺘﺮﻧﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﯿﺪ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ اﻻﺷﻜﺎل اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ: اﻷول: أﻧﮫ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺠﻨﺲ، ﺛﻢ ﯾﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺴﯿﻦ أﻧﻮاع ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮭﺎ، ﻓﻘﯿﻞ: ﻧﻌﻤﺘﺎه ﻧﻌﻤﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﻧﻌﻤﺔ اﻟﺪﻧﯿﺎ، أو ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻈﺎھﺮ وﻧﻌﻤﺔ اﻟﺒﺎﻃﻦ، أو ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻨﻔﻊ وﻧﻌﻤﺔ اﻟﺪﻓﻊ، أو ﻧﻌﻤﺔ اﻟﺸﺪة وﻧﻌﻤﺔ اﻟﺮﺧﺎء. اﻟﺜﺎﻧﻲ: أن اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﻨﻌﻤﺔ، أﻻ ﺗﺮى أن ﻗﻮﻟﮭﻢ )ﻟﺒﯿﻚ( ﻣﻌﻨﺎه إﻗﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻃﺎﻋﺘﻚ ﺑﻌﺪ إﻗﺎﻣﺔ، وﻛﺬﻟﻚ )ﺳﻌﺪﯾﻚ( ﻣﻌﻨﺎه ﻣﺴﺎﻋﺪة ﺑﻌﺪ ﻣﺴﺎﻋﺪة، وﻟﯿﺲ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ﻃﺎﻋﺘﯿﻦ وﻻ ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﯿﻦ. ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻵﯾﺔ: اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﯿﮭﺎ أن اﻟﻨﻌﻤﺔ ﻣﺘﻈﺎھﺮة ﻣﺘﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻛﻤﺎ ادﻋﻰ ﻣﻦ أﻧﮭﺎ ﻣﻘﺒﻮﺿﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ".١ واﻟﻤﻼﺣﻆ ھﻨﺎ أنّ اﻟﺮازي ﯾﺆﺳّﺲ ﻋﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ وﻓﻖ ﺳَﻨَﻦ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ واﻟﻨﺴﻖ اﻟﻘﺮآﻧﻲّ ﺗﺨﺮج ﺑﺎﻟﯿﺪ ﻋﻦ ﺿﺮورة اﻟﺼﻔﺔ. وﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻌﺘﺒﺔ وﺗﺄﺳﯿﺴﺎﺗﮭﺎ ﺳﯿﺴﯿﺮ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻶﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﻓﯿﮭﺎ ذﻛﺮ اﻟﯿﺪ ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                            ] اﻟﻔﺘﺢ: ٠١[ " وﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﯾَﺪُ ٱﷲ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ { ﯾﺤﺘﻤﻞ وﺟﻮھﺎً، وذﻟﻚ أن اﻟﯿﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻌﯿﻦ إﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ، وإﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﯿﯿﻦ، ﻓﺈن ﻗﻠﻨﺎ إﻧﮭﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ، ﻓﻔﯿﮫ وﺟﮭﺎن أﺣﺪھﻤﺎ: }ﯾَﺪُ ٱﷲ{ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻌﻤﺔ اﷲ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻓﻮق إﺣﺴﺎﻧﮭﻢ إﻟﻰ اﷲ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﺑَﻞِ ٱﷲ ﯾَﻤُﻦﱡ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ أَنْ ھَﺪاﻛُﻢْ ﻟِﻸَﯾﻤَـٰ ﻦِ {]اﻟﺤﺠﺮات: ٧١[ وﺛﺎﻧﯿﮭﻤﺎ: }ﯾَﺪُ ٱﷲ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ { أي ﻧﺼﺮﺗﮫ إﯾﺎھﻢ أﻗﻮى وأﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻧﺼﺮﺗﮭﻢ إﯾﺎه، ﯾﻘﺎل: اﻟﯿﺪ ﻟﻔﻼن، أي اﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﻨﺼﺮة واﻟﻘﮭﺮ. وأﻣﺎ إن ﻗﻠﻨﺎ إﻧﮭﺎ ﺑﻤﻌﻨﯿﯿﻦ، ﻓﻨﻘﻮل ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﻔﻆ، وﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﻤﺒﺎﯾﻌﯿﻦ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎرﺣﺔ، واﻟﯿﺪ ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻔﻆ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ ﺣﺎل اﻟﻤﺘﺒﺎﯾﻌﯿﻦ إذا ﻣﺪ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﯾﺪه إﻟﻰ ﺻﺎﺣﺒﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﯿﻊ واﻟﺸﺮاء، وﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺛﺎﻟﺚ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻻ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺘﻔﺎﺳﺨﺎ اﻟﻌﻘﺪ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ إﺗﻤﺎم اﻟﺒﯿﻊ، ﻓﯿﻀﻊ ﯾﺪه ﻋﻠﻰ ﯾﺪﯾﮭﻤﺎ، وﯾﺤﻔﻆ أﯾﺪﯾﮭﻤﺎ إﻟﻰ أن ﯾﺘﻢ اﻟﻌﻘﺪ، وﻻ ﯾﺘﺮك أﺣﺪھﻤﺎ ﯾﺘﺮك ﯾﺪ اﻵﺧﺮ، ﻓﻮﺿﻊ اﻟﯿﺪ ﻓﻮق اﻷﯾﺪي ﺻﺎر ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻠﺤﻔﻆ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﯿﻌﺔ، ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﯾَﺪُ ٱﷲ ﻓَﻮْقَ أَﯾْﺪِﯾﮭِﻢْ { ﯾﺤﻔﻈﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﯿﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺤﻔﻆ ذﻟﻚ اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ أﯾﺪي اﻟﻤﺘﺒﺎﯾﻌﯿﻦ، وﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﻓَﻤَﻦ ﻧﱠﻜَﺚَ ﻓَﺈِﻧﱠﻤَﺎ ﯾَﻨﻜُﺚُ ﻋَﻠَﻰٰ ﻧَﻔْﺴِﮫِ { أﻣّ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ اﻟﯿﺪ اﻟﻨﻌﻤﺔ أو اﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﻘﻮة، ﻓﻸن ﻣﻦ ﻧﻜﺚ ﻓﻮت ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ اﻹﺣﺴﺎن اﻟﺠﺰﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻘﻠﯿﻞ، ﻓﻘﺪ ﺧﺴﺮ وﻧﻜﺜﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ، وأﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ اﻟﻤﺮاد اﻟﺤﻔﻆ، ﻓﮭﻮ ﻋﺎﺋﺪ إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ }إِﻧﱠﻤَﺎ ﯾُﺒَﺎﯾِﻌُﻮنَ ٱﷲ{ ﯾﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﯾﺒﺎﯾﻌﻚ أﯾﮭﺎ اﻟﻨﺒﻲ إذا ﻧﻜﺚ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻧﻜﺜﮫ ﻋﺎﺋﺪاً إﻟﯿﻚ، ﻷنّ اﻟﺒﯿﻌﺔ ﻣﻊ اﷲ وﻻ إﻟﻰ اﷲ، ﻷﻧﮫ ﻻ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢١ ص ٩٣٦. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٩٢ ﯾﺘﻀﺮر ﺑﺸﻲء، ﻓﻀﺮره ﻻ ﯾﻌﻮد إﻻ إﻟﯿﮫ. ﻗﺎل: }وَﻣَﻦْ أَوْﻓَﻰٰ ﺑِﻤَﺎ ﻋَـٰ ﮭَﺪَ ﻋَﻠَﯿْﮫِ ٱﷲ ﻓَﺴَﯿُﺆْﺗِﯿﮫِ أَﺟْﺮاً ﻋَﻈِﯿﻤﺎً { وﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎ أن اﻟﻌﻈﻢ ﻓﻲ اﻷﺟﺮام، ﻻ ﯾﻘﺎل إﻻ إذا اﺟﺘﻤﻊ ﻓﯿﮫ اﻟﻄﻮل اﻟﺒﺎﻟﻎ واﻟﻌﺮض اﻟﻮاﺳﻊ واﻟﺴﻤﻚ اﻟﻐﻠﯿﻆ، ﻓﯿﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﺠﺒﻞ اﻟﺬي ھﻮ ﻣﺮﺗﻔﻊ، وﻻ اﺗﺴﺎع ﻟﻌﺮﺿﮫ ﺟﺒﻞ ﻋﺎل أو ﻣﺮﺗﻔﻊ أو ﺷﺎھﻖ، ﻓﺈذا اﻧﻀﻢ إﻟﯿﮫ اﻻﺗﺴﺎع ﻓﻲ اﻟﺠﻮاﻧﺐ ﯾﻘﺎل ﻋﻈﯿﻢ، واﻷﺟﺮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻷن ﻣﺂﻛﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﻦ أرﻓﻊ اﻷﺟﻨﺎس، وﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻜﺜﺮة، وﺗﻜﻮن ﻣﻤﺘﺪة إﻟﻰ اﻷﺑﺪ ﻻ اﻧﻘﻄﺎع ﻟﮭﺎ، ﻓﺤﺼﻞ ﻓﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﻨﺎﺳﺐ أن ﯾﻘﺎل ﻟﮫ ﻋﻈﯿﻢ واﻟﻌﻈﯿﻢ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﻤﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﺻﻔﺎﺗﮫ، ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﻢ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﻤﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﺟﮭﺎﺗﮫ".١ وﻓﻲ اﺳﺘﻄﺮاد ﻟﻘﻀﯿﺔ ﺻﻔﺎﺗﯿﺔ أﺧﺮى، وھﻲ اﻟﻘﺒﻀﺔ واﻟﯿﻤﯿﻦ، وﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازي ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻓﻲ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻓﯿﻨﻘﻞ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                    ] اﻟﺰﻣﺮ: ٧٦[ ﻗﻮل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ " ﻗﺎل ﺻﺎﺣﺐ "اﻟﻜﺸﺎف": اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻜﻼم إذا أﺧﺬﺗﮫ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﺑﺠﻤﻠﺘﮫ وﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻋﻈﻤﺘﮫ واﻟﺘﻮﻗﯿﻒ ﻋﻠﻰ ﻛﻨﮫ ﺟﻼﻟﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ذھﺎب ﺑﺎﻟﻘﺒﻀﺔ وﻻ ﺑﺎﻟﯿﻤﯿﻦ إﻟﻰ ﺟﮭﺔ ﺣﻘﯿﻘﺔ أو ﻣﺠﺎز، وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ روي أنّ ﯾﮭﻮدﯾﺎً ﺟﺎء إﻟﻰ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻓﻘﺎل: ﯾﺎ أﺑﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ إن اﷲ ﯾﻤﺴﻚ اﻟﺴﻤﻮات ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ إﺻﺒﻊ واﻷرﺿﯿﻦ ﻋﻠﻰ إﺻﺒﻊ واﻟﺠﺒﺎل ﻋﻠﻰ إﺻﺒﻊ واﻟﺸﺠﺮ ﻋﻠﻰ إﺻﺒﻊ واﻟﺜﺮى ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻠﻰ أﺻﺒﻊ ﺛﻢ ﯾﮭﺰھﻦ ﻓﯿﻘﻮل أﻧﺎ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﻀﺤﻚ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﺗﻌﺠﺒﺎً ﻣﻤﺎ ﻗﺎل، ﻗﺎل ﺻﺎﺣﺐ "اﻟﻜﺸﺎف" وإﻧّﻤﺎ ﺿﺤﻚ أﻓﺼﺢ اﻟﻌﺮب ﻷﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻔﮭﻤﮫ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺒﯿﺎن ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺼﻮر إﻣﺴﺎك وﻻ إﺻﺒﻊ وﻻ ھﺰ وﻻ ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ، وﻟﻜﻦ ﻓﮭﻤﮫ وﻗﻊ أول ﻛﻞ ﺷﻲء وآﺧﺮه ﻋﻠﻰ اﻟﺰﺑﺪة واﻟﺨﻼﺻﺔ، اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺎھﺮة، وأنّ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻈﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ اﻷوھﺎم وﻻ ﺗﻜﺘﻨﮭﮭﺎ اﻷذھﺎن ھﯿﻨﺔ ﻋﻠﯿﮫ، ﻗﺎل وﻻ ﻧﺮى ﺑﺎﺑﺎً ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن أدق وﻻ أﻟﻄﻒ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺎب".٢ ﻓﯿﺠﺎدل اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑـ: " ﯾﻘﺎل ﻟﮫ ھﻞ ﺗﺴﻠّﻢ أنّ اﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ، وأﻧّﮫ إﻧّﻤﺎ ﯾﻌﺪل ﻋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺠﺎز ﻋﻨﺪ ﻗﯿﺎم اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أنّ ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻣﻤﺘﻨﻊ، ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﺠﺐ ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺎز. - ﻓﺈن أﻧﻜﺮ ھﺬا اﻷﺻﻞ ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﺨﺮج اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻜﻠﯿﺔ ﻋﻦ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺠﺔ، ﻓﺈنّ ﻟﻜﻞ أﺣﺪ أن ﯾﻘﻮل اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻵﯾﺔ اﻟﻔﻼﻧﯿﺔ ﻛﺬا وﻛﺬا ﻓﺄﻧﺎ أﺣﻤﻞ اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﻤﻘﺼﻮد، وﻻ أﻟﺘﻔﺖ إﻟﻰ اﻟﻈﻮاھﺮ، ﻣﺜﺎﻟﮫ ﻣﻦ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﻮاردة ﻓﻲ ﺛﻮاب أھﻞ اﻟﺠﻨﺔ وﻋﻘﺎب أھﻞ اﻟﻨﺎر، ﻗﺎل اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﯿﺎن ﺳﻌﺎدات ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٨٢ ص ٣٧. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٣٧٤. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٩٢ اﻟﻤﻄﯿﻌﯿﻦ وﺷﻘﺎوة اﻟﻤﺬﻧﺒﯿﻦ، وأﻧﺎ أﺣﻤﻞ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻘﺼﻮد وﻻ أﺛﺒﺖ اﻷﻛﻞ واﻟﺸﺮب وﻻ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺣﻮال اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ، وﻣﻦ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﻮاردة ﻓﻲ إﺛﺒﺎت وﺟﻮب اﻟﺼﻼة ﻓﻘﺎل اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻨﮫ إﯾﺠﺎب ﺗﻨﻮﯾﺮ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺬﻛﺮ اﷲ، ﻓﺄﻧﺎ أﻛﺘﻔﻲ ﺑﮭﺬا اﻟﻘﺪر وﻻ أوﺟﺐ ھﺬه اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻤﺨﺼﻮﺻﺔ، وإذا ﻋﺮﻓﺖ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ھﺬﯾﻦ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﻦ ﻓﻘﺲ ﻋﻠﯿﮫ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﺻﻮﻟﯿﺔ واﻟﻔﺮوﻋﯿﺔ، وﺣﯿﻨﺌﺬ ﯾﺨﺮج اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﺻﻮﻟﯿﺔ واﻟﻔﺮوﻋﯿﺔ، وذﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ ﻗﻄﻌﺎً . - وأﻣّﺎ إن ﺳﻠﻢ أنّ اﻷﺻﻞ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻘﺮآن أن ﯾﻌﺘﻘﺪ أنّ اﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ، ﻓﺈن ﻗﺎم دﻟﯿﻞ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﯾﺘﻌﺬر ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ، ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﺘﻌﯿﻦ ﺻﺮﻓﮫ إﻟﻰ ﻣﺠﺎزه، ﻓﺈن ﺣﺼﻠﺖ ھﻨﺎك ﻣﺠﺎزات ﻟﻢ ﯾﺘﻌﯿﻦ ﺻﺮﻓﮫ إﻟﻰ ﻣﺠﺎز ﻣﻌﯿﻦ إﻻ إذا ﻛﺎن اﻟﺪﻟﯿﻞ ﯾﻮﺟﺐ ذﻟﻚ اﻟﺘﻌﯿﯿﻦ، ﻓﻨﻘﻮل ھﮭﻨﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﯿﻤﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺎرﺣﺔ اﻟﻤﺨﺼﻮﺻﺔ، وﻻ ﯾﻤﻜﻨﻚ أن ﺗﺼﺮف ﻇﺎھﺮ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ إﻻ إذا أﻗﻤﺖ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أنّ ﺣﻤﻞ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻇﻮاھﺮھﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﺠﺐ ﺣﻤﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺎزات، ﺛﻢ ﺗﺒﯿﻦ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ أنّ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻼﻧﻲ ﯾﺼﺢ ﺟﻌﻠﮫ ﻣﺠﺎزاً ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ، ﺛﻢ ﺗﺒﯿﻦ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ أن ھﺬا اﻟﻤﺠﺎز أوﻟﻰ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه، وإذا ﺛﺒﺘﺖ ھﺬه اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت وﺗﺮﺗﯿﺒﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﺬي ﻋﻠﯿﮫ ﺗﻌﻮﯾﻞ أھﻞ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻓﺄﻧﺖ ﻣﺎ أﺗﯿﺖ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺟﺪﯾﺪة وﻛﻼم ﻏﺮﯾﺐ، ﺑﻞ ھﻮ ﻋﯿﻦ ﻣﺎ ذﻛﺮه أھﻞ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ، ﻓﺜﺒﺖ أنّ اﻟﻔﺮح اﻟﺬي أﻇﮭﺮه ﻣﻦ أﻧّﮫ اھﺘﺪى إﻟﻰ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﻌﺮﻓﮫ ﻏﯿﺮه ﻃﺮﯾﻖ ﻓﺎﺳﺪ، دال ﻋﻠﻰ ﻗﻠّﺔ وﻗﻮﻓﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ".١ واﻟﺤﺎﺻﻞ أنّ اﻟﺮازيّ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺠﺪل ﯾﺠﺎدل ﺷﺨﺼﺎً آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ، ﻓﺈنّ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻣﻦ ﺣﺠﺎج ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ وﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ اﻟﻤﻌﻠﻮم اﻟﻤﻌﺮوف ﻋﻨﺪ اﻟﺮازيّ؛ ﻓﺎﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﻻ ﯾﺬھﺐ ﺑﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻣﺬھﺒﺎً ﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻘﺮآن ﻛﻠّﮫ، ﺑﻞ ﻗﺎل ﺑﮫ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﯾﺘﻔﻖ واﻟﺮازيّ أﻧّﮫ ﻻ ﯾُﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎھﺮة ﺑﻤﺠﺮّد اﻷﻟﻔﺎظ واﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻋﻨﺪھﻤﺎ. واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ وﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازي أنّ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﯾﺘﺠﺎوز ﺳﺆال اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﻈﺎھﺮ واﻟﻤﺠﺎز اﻟﺬي ﯾﺼﺮّ اﻟﺮازيّ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺪﺧﻼً وﺣﯿﺪاً ﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﺬه اﻟﻨّﺼﻮص . ﺑﯿﻨﻤﺎ رأى اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ أنّ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﯾﺠﻌﻞ اﻷﻣﺮ أﻗﺮب وأﻣﻜﻦ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﺮادة ﻣﻦ اﻵﯾﺔ وھﻮ ﺗﻌﻈﯿﻢ اﷲ. ﻟﻜﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازيّ ورﻓﻀﮫ ﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ ﺗﺮﺟﻊ ﻟﻤﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻤﻌﺎد واﻟﺠﻨّﺔ واﻟﻨّﺎر وﻏﯿﺮھﺎ. ﻓﺄﺧﺒﺎر اﻟﺼﻔﺎت وأﺧﺒﺎر اﻟﻤﻌﺎد ﺟﺎءت ﻋﻨﺪھﻢ ﺗﺨﯿﯿﻼً ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ﻷﻧّﮭﻢ ﻻ ﯾﻔﮭﻤﻮن إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن وﻓﻖ ﻣﻌﺎرﻓﮭﻢ وﻃﺒﺎع ﻋﻘﻮﻟﮭﻢ وﻧﻔﻮﺳﮭﻢ، ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ ھﺬه اﻵﯾﺎت ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ص ٣٧٤-٤٧٤. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٠٣ ﻇﺎھﺮاً ﻣﺮاداً ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ. وﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﺠﺔ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ ﻣﺜﻼً أن ﺟﻌﻞ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ ﻓﻲ وﺟﻮب اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻊ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻇﺎھﺮھﺎ ﻣﻦ ﺗﺸﺒﯿﮫ وﺗﺠﺴﯿﻢ ﺣﺠﺔ ﻓﻲ أنّ ﻇﺎھﺮ اﻟﺸﺮع ﻟﯿﺲ ﺣﺠﺔ؛ ﻓﮭﻮ ﻟﺨﻄﺎب اﻟﺠﻤﮭﻮر ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻻ أﻛﺜﺮ.١ ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ اﻟﺮازي ﯾﺮﻓﺾ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي ﻟﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ ﻧﺴﺐ واﺷﺘﺒﺎه، ﻣﻊ أنّ اﻷﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺤﻞّ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻟﻮ ﻗﺒﻞ اﻟﺮازي ﺑﺎﻟﺘﺨﯿﯿﻞ ﻣﺬھﺒﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن ﺣﻤﻞ اﻵﯾﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﻈﺎھﺮ ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً ﻓﻘﻂ ﻻ ﻏﯿﺮ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ ﻛﻼم ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﺗﺼﻮّر اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻟﻠﻨﺴﻖ اﻟﺘﺨﯿﯿﻠﻲ ﻧﺴﻘﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺎً . وﯾﻌﻮد اﻟﺮازي ﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ ﻓﯿﻘﻮل:" وﻟﻨﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻓﻨﻘﻮل ﻻ ﺷﻚ أنّ ﻟﻔﻆ اﻟﻘﺒﻀﺔ واﻟﯿﻤﯿﻦ ﻣﺸﻌﺮ ﺑﮭﺬه اﻷﻋﻀﺎء واﻟﺠﻮارح، إﻻ أنّ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﻨﺎع ﺛﺒﻮت اﻷﻋﻀﺎء واﻟﺠﻮارح ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﻮﺟﺐ ﺣﻤﻞ ھﺬه اﻷﻋﻀﺎء ﻋﻠﻰ وﺟﻮه اﻟﻤﺠﺎز، ﻓﻨﻘﻮل إﻧﮫ ﯾﻘﺎل ﻓﻼن ﻓﻲ ﻗﺒﻀﺔ ﻓﻼن إذا ﻛﺎن ﺗﺤﺖ ﺗﺪﺑﯿﺮه وﺗﺴﺨﯿﺮه. ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:}إِﻻﱠ ﻋَﻠَﻰٰ أَزْوٰ ﺟِﮭِﻢْ أَوْ ﻣَﺎ ﻣَﻠَﻜَﺖْ أَﯾْﻤَـٰ ﻨُﮭُﻢْ {]اﻟﻤﻌﺎرج: ٠٣[ واﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻤﻠﻮﻛﺎً ﻟﮫ، وﯾﻘﺎل ھﺬه اﻟﺪار ﻓﻲ ﯾﺪ ﻓﻼن، وﻓﻼن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﯿﺪ، واﻟﻤﺮاد ﻣﻦ اﻟﻜﻞ اﻟﻘﺪرة، واﻟﻔﻘﮭﺎء ﯾﻘﻮﻟﻮن ﻓﻲ اﻟﺸﺮوط وﻗﺒﺾ ﻓﻼن ﻛﺬا وﺻﺎر ﻓﻲ ﻗﺒﻀﺘﮫ، وﻻ ﯾﺮﯾﺪون إﻻ ﺧﻠﻮص ﻣﻠﻜﮫ، وإذا ﺛﺒﺖ ﺗﻌﺬر ﺣﻤﻞ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ وﺟﺐ ﺣﻤﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺎزاﺗﮭﺎ ﺻﻮﻧﺎً ﻟﮭﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻄﯿﻞ، ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب، وﻟﻨﺎ ﻛﺘﺎب ﻣﻔﺮد ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺗﻨﺰﯾﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ واﻟﻤﻜﺎن، ﺳﻤﯿﻨﺎه ﺑﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ، ﻣﻦ أراد اﻹﻃﻨﺎب ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب ﻓﻠﯿﺮﺟﻊ إﻟﯿﮫ".٢ ﺣﺎدي ﻋﺸﺮ: ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻷﻧﻌﺎم: ٣٠١[ وھﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﺒﺎر اﻟﺘﻲ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻼ ﻋﺠﺐ أن ﯾﺄﺗﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻣﻔﺼّﻼً ﻣﻄﻮّﻻً، ﻓﯿﺒﺪأ أوﻻً ﺑﺎﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﯾُﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮭﺎ "ﻗﻠﺐ اﻟﺤﺠﺔ" ﻓﯿﺠﻌﻞ اﻵﯾﺔ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ﻗﺎﻟﺒﺎً اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﻓﯿﻔﻌﻞ ذﻟﻚ وﻓﻖ اﻟﺨﻄﺔ اﻟﻤﺠﻤﻠﺔ اﻵﺗﯿﺔ: ١. ﺑﯿﺎن أنّ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ}ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {ﻧﻔﻲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻣﺪح، وھﺬا ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻨﻔﻲ ﻣﻌﻨﻰً ﯾﺼﺢّ اﻟﺘﻤﺪح ﺑﮫ، وھﻮ إﻣﻜﺎن اﻟﺮؤﯾﺔ وﺟﻮازھﺎ، ﻓﯿﻘﻮل:"اﺣﺘﺞ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺗﺠﻮز ١ اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ ﻓﻲ: اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ، أﺑﻮ ﻋﻠﻲ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ، رﺳﺎﻟﺔ أﺿﺤﻮﯾﺔ ﻓﻲ أﻣﺮ اﻟﻤﻌﺎد، ط١، )ﺗﺤﻘﯿﻖ: ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ(، دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ، ﺑﯿﺮوت، ٩٤٩١م، ص ص ٤٤ -١٥. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٤٧٤. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٠٣ رؤﯾﺘﮫ، واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮوﻧﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻣﻦ وﺟﻮه: اﻷول: ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﻤﻄﻠﻮب أن ﻧﻘﻮل: ھﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺗﺠﻮز رؤﯾﺘﮫ. وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا وﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﺄن اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮوﻧﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ. أﻣﺎ اﻟﻤﻘﺎم اﻷول: ﻓﺘﻘﺮﯾﺮه: أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺗﻤﺪح ﺑﻘﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {وذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﯾﺴﺎﻋﺪ اﻟﺨﺼﻢ ﻋﻠﯿﮫ، وﻋﻠﯿﮫ ﺑﻨﻮا اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ. وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل: ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﻤﺎ ﺣﺼﻞ اﻟﺘﻤﺪح ﺑﻘﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {أﻻ ﺗﺮى أنّ اﻟﻤﻌﺪوم ﻻ ﺗﺼﺢ رؤﯾﺘﮫ. واﻟﻌﻠﻮم واﻟﻘﺪرة واﻹرادة واﻟﺮواﺋﺢ واﻟﻄﻌﻮم ﻻ ﯾﺼﺢ رؤﯾﺔ ﺷﻲء ﻣﻨﮭﺎ، وﻻ ﻣﺪح ﻟﺸﻲء ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﺗﺼﺢ رؤﯾﺘﮭﺎ، ﻓﺜﺒﺖ أن ﻗﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح، وﺛﺒﺖ أن ذﻟﻚ إﻧّﻤﺎ ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح ﻟﻮ ﻛﺎن ﺻﺤﯿﺢ اﻟﺮؤﯾﺔ، وھﺬا ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أنّ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {ﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ، وﺗﻤﺎم اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻓﯿﮫ أنّ اﻟﺸﻲء إذا ﻛﺎن ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻤﺘﻨﻊ رؤﯾﺘﮫ، ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻋﺪم رؤﯾﺘﮫ ﻣﺪح وﺗﻌﻈﯿﻢ ﻟﻠﺸﻲء. أﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﺛﻢ إﻧّﮫ ﻗﺪر ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺐ اﻷﺑﺼﺎر ﻋﻦ رؤﯾﺘﮫ وﻋﻦ إدراﻛﮫ ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻟﻘﺪرة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺪح واﻟﻌﻈﻤﺔ. ﻓﺜﺒﺖ أن ھﺬه اﻵﯾﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﺑﺤﺴﺐ ذاﺗﮫ".١ واﻟﺤﺎﺻﻞ أنّ اﺣﺘﺠﺎج اﻟﺮازي ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺠﻮاز ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﻋﻠﻰ أنّ ﻧﻔﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻜﻮن وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻻ ﯾﻜﻮن ﺗﻌﻈﯿﻤﺎً وﻻ ﻣﺪﺣﺎً رﻏﻢ ﻗﻮﺗﮫ اﻟﻈﺎھﺮة، ﻓﺈﻧّﮫ ﻣﻨﻘﻮض ﺑﻤﻮﻗﻒ اﻟﺮازي واﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻟَﯿْﺲَ ﻛَﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷَﻰْء {]اﻟﺸﻮرى: ١١[، وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺴﻠﺒﯿّﺔ؛ ﻓﺈنّ ﻧﻔﻲ أن ﯾﻜﻮن ﷲ ﻣﺜﻞ ﻻ ﻣﺪح ﻓﯿﮫ إﻻ أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻟﻤﺜﻞ ﻣﻤﻜﻨﺎً، واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﺗﻘﻮل ﺑﺈﻣﻜﺎن ھﺬا اﻟﻤﺜﻞ ﺑﻞ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺘﮫ، ﻓﻤﺎ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻛﻼھﻤﺎ ﯾﻤﺘﺪح ﺑﻨﻔﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ؟ ﺛﻢّ ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﺠﻮاب ﻓﯿﻤﺎ ورد ﻣﻦ آﯾﺎت ﻣﺪح ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﷲ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻛـ:}ﻻَ ﺗَﺄْﺧُﺬُهُ ﺳِﻨَﺔٌ وَﻻَ ﻧَﻮْمٌ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٥٥٢[وﻗﻮﻟﮫ:}ﻟَﻢْ ﯾَﻠِﺪْ وَﻟَﻢْ ﯾُﻮﻟَﺪْ {]اﻹﺧﻼص: ٣[؟ واﻻﻧﺼﺎف ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ أنّ اﻟﺮازي أورد ھﺬه اﻟﺤﺠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وردّھﺎ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" إنّ اﻟﻨﻔﻲ ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﻟﺤﺼﻮل اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء، وذﻟﻚ ﻷنّ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻤﺤﺾ واﻟﻌﺪم اﻟﺼﺮف ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺟﺒﺎً ﻟﻠﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء واﻟﻌﻠﻢ ﺑﮫ ﺿﺮوري، ﺑﻞ إذا ﻛﺎن اﻟﻨﻔﻲ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ ﺣﺼﻮل ﺻﻔﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء. ﻗﯿﻞ: ﺑﺄن ذﻟﻚ اﻟﻨﻔﻲ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺪح. وﻣﺜﺎﻟﮫ أنّ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻻَ ﺗَﺄْﺧُﺬُهُ ﺳِﻨَﺔٌ وَﻻَ ﻧَﻮْمٌ { ﻻ ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح ﻧﻈﺮاً إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ. ﻓﺈن اﻟﺠﻤﺎد ﻻ ﺗﺄﺧﺬه ﺳﻨﺔ وﻻ ﻧﻮم إﻻ أنّ ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﺒﺎري ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٣١ ص ص ٧٩-٨٩. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٠٣ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﺠﻤﯿﻊ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت أﺑﺪاً ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﺒﺪل وﻻ زوال وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ:}وَھُﻮَ ﯾُﻄْﻌِﻢُ وَﻻَ ﯾُﻄْﻌَﻢُ {]اﻷﻧﻌﺎم: ٤١[ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﻗﺎﺋﻤﺎً ﺑﻨﻔﺴﮫ ﻏﻨﯿﺎً ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻷن اﻟﺠﻤﺎد أﯾﻀﺎً ﻻ ﯾﺄﻛﻞ وﻻ ﯾﻄﻌﻢ. إذا ﺛﺒﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل: ﻗﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻻْﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء إﻻ إذا دلّ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮد ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء، وذﻟﻚ ھﻮ اﻟﺬي ﻗﻠﻨﺎه، ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎدراً ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺐ اﻷﺑﺼﺎر وﻣﻨﻌﮭﺎ ﻋﻦ إدراﻛﮫ ورؤﯾﺘﮫ".١ وﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﺠﺎب ﻋﻨﮫ ﺑﺄنّ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻻْﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮد ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻨﺎء ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ذﻛﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة وھﻮ أنّ اﷲ ﯾﺠﻞّ ذاﺗﺎً ﻋﻦ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ واﻟﺠﮭﺔ واﻟﺠﺴﻤﯿﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ ﻟﻮازم ﻣﺎ ﯾُﺮى، وھﺬا ھﻮ ﺟﻮاب اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻤﺜﺒﺘﺔ ﺣﯿﻦ ﯾﺤﺘﺠﻮن ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺄنّ ﻗﻮﻟﻜﻢ – أي اﻷﺷﺎﻋﺮة- أنّ اﷲ ﻻ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﮫ ﺑﺎﺋﻦٌ وﻻ ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺋﻦ، وﻻ ﻣﺘﺼّﻞ وﻻ ﻣﻨﻔﺼﻞ، وﻻ داﺧﻞ وﻻ ﺧﺎرجٌ ﯾﻔﻀﻲ إﻟﻰ اﻟﻌﺪم اﻟﻤﺤﺾ. ﻓﺘﻘﻮﻟﻮن: ھﺬا ﻻ ﯾﻔﻀﻲ ﻟﺬﻟﻚ ﻷنّ ﷲ وﺟﻮداً ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺤﺎدﺛﺎت، وھﺬه اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻐﻮن إﻟﺰاﻣﻨﺎ ﺑﺄﺣﺪھﺎ ھﻲ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ واﻟﺤﺪوث، ﻓﻤﺘﻰ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﺎﷲ ﻟﻢ ﯾﺠﺰ ﻓﯿﮭﺎ ﻧﻔﻲ وﻻ إﺛﺒﺎت، ﻓﻘﺎﻟﻮا ﻟﻜﻢ: ﻟﻜﻨّﻜﻢ ﺗﻘﻮﻟﻮن ﻋﻦ اﷲ: ﻟﯿﺲ ﺑﺠﺴﻢ، ﻓﮭﻞ ﯾﺘﻀﻤﻦ ذﻟﻚ أنّ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮن اﻟﻨﻔﻲ ﻣﺪﺣﺎً؟ ﻓﺘﺠﯿﺒﻮن أنّ ﻧﻔﻲ اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻣﺪﺣﺎً وھﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﺬات اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ اﻟﻤﻨﺰّھﺔ ﻋﻦ أﻋﺮاض اﻟﺤﻮادث وﻟﻮازﻣﮭﺎ. وھﺬا ھﻮ ھﻮ ﺟﻮاب اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ إنّ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﺪح ﻻ ﻷﻧّﮫ ﻣﻤﻜﻦٌ ﺑﻞ ﻟﻤﺎ ﯾﺘﻀﻤﻨﮫ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰً ﻣﻮﺟﻮد ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻛﻤﺎل اﻟﺬات وﺟﻼﻟﮭﺎ وﺗﻨﺰّھﮭﺎ ﻋﻦ ﺟﻤﯿﻊ أﻋﺮاض اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ واﻟﺤﺪوث. ﻋﻨﺪھﺎ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﺮازي واﻷﺷﺎﻋﺮة إﻻ اﻟﻘﻮل ﺑﺄنّ إﻣﻜﺎن اﻟﺮؤﯾﺔ ﺑﻞ وﻗﻮﻋﮭﺎ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻟﮭﺎ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ وﺟﮭﺔ وﺣﺎﺳﺔ وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻟﻮازم. وھﻮ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻌﻼً، وﻟﯿﺲ ﯾﺪري اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﺎذا ﯾﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﺮؤﯾﺔ" و"اﻹﺑﺼﺎر" ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة؟ ٢. ﺑﯿﺎن أنّ اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ھﻮ ﻧﻔﻲ ﻟﻠﻌﻤﻮم= ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم، ﻻ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ= ﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ، وھﺬا ﯾﻘﺘﻀﻲ إﻣﻜﺎن اﻟﺤﺪوث، ﻓﺒﻌﺪ أن أﺛﺒﺖ اﻟﺮازي ﺑﺮأﯾﮫ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ﻗﺎل ﺑﺤﺼﻮﻟﮭﺎ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻟﺰوﻣﺎً، ﺛﻢّ ﻋﺎد ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻣﻦ ﻧﺴﻖ اﻵﯾﺔ ودﻻﻻﺗﮭﺎ ﻓﻘﺎل:" أن ﻧﻘﻮل اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ﻟﯿﺲ ھﻮ ﻧﻔﺲ اﻹﺑﺼﺎر ﻓﺈنّ اﻟﺒﺼﺮ ﻻ ﯾﺪرك ﺷﯿﺌﺎً أﻟﺒﺘﺔ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﺿﻊ. ﺑﻞ اﻟﻤﺪرك ھﻮ اﻟﻤﺒﺼﺮ ﻓﻮﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﺄنّ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ھﻮ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺪرﻛﮫ اﻟﻤﺒﺼﺮون، وإذا ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻗﻮﻟﮫ: }وَھُﻮَ ﯾُﺪْرِكُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮَ { اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ وھﻮ ﯾﺪرك اﻟﻤﺒﺼﺮﯾﻦ، وﻣﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﺼﺮة ﯾﻮاﻓﻘﻮﻧﻨﺎ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺒﺼﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻜﺎن ھﻮ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻤﺒﺼﺮﯾﻦ ﻓﻘﻮﻟﮫ: }وَھُﻮَ ﯾُﺪْرِكُ ٱﻷَ ﺑْﺼَـٰ ﺮَ { ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺒﺼﺮاً ﻟﻨﻔﺴﮫ، وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ، وﻛﺎن ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺮى ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٣١ ص ٨٩. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٠٣ ﻧﻔﺴﮫ. وﻛﻞّ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ، ﻗﺎل: إنّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮوﻧﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﻓﺼﺎرت ھﺬه اﻵﯾﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ وﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮوﻧﮫ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، وإن أردﻧﺎ أن ﻧﺰﯾﺪ ھﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل اﺧﺘﺼﺎراً ﻗﻠﻨﺎ: ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }وَھُﻮَ ﯾُﺪْرِكُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮَ { اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ إﻣﺎ ﻧﻔﺲ اﻟﺒﺼﺮ أو اﻟﻤﺒﺼﺮ، وﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮﯾﻦ: ﻓﯿﻠﺰم ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺒﺼﺮاً ﻷﺑﺼﺎر ﻧﻔﺴﮫ، وﻛﻮﻧﮫ ﻣﺒﺼﺮاً ﻟﺬات ﻧﻔﺴﮫ. وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا وﺟﺐ أن ﯾﺮاه اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺿﺮورة أﻧﮫ ﻻ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻔﺮق".١ وﻋﻤﻠﯿﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪال اﻟﺮأﺳﯿّﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ اﻟﺮازي ھﻨﺎ ﺑﺈﺣﻼل "اﻟﻤﺒﺼﺮﯾﻦ" ﻣﺤﻞّ "اﻷﺑﺼﺎر" وإن ﻛﺎن ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻟﻐﺔ إﻻ أﻧّﮫ ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻟﻨﺴﻘﻲ ﻟﻶﯾﺔ وﻻ ﯾﻜﺎﻓﺌﮫ ﻓﻲ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ؛ ﻓﺎﻟﻘﻮل: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر، ﻧﻔﻲ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻷﺑﺼﺎر ﺑﻤﺎ ھﻲ أﺑﺼﺎر وﻗﻮّة إﺑﺼﺎرﯾّﺔ، ﻻ ﺑﻤﺤﻞّ اﻹﺑﺼﺎر وھﻢ اﻟﻤﺒﺼﺮون، ﻓﺎﻵﯾﺔ ﺗﻨﻔﻲ اﻹدراك ﻋﻦ ﻣﻄﻠﻖ اﻷﺑﺼﺎر واﻹﺑﺼﺎر، وھﺬا أﻗﻮى دﻻﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﻲ؛ ﻓﺎﻟﺒﺼﺮ واﻹﺑﺼﺎر أﯾّﺎً ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻮﺗﮭﻢ ﻻ ﯾﺪرﻛﻮن اﷲ ﺑﻤﺎ ھﻮ إﺑﺼﺎر. ﻓﻠﻮ ﻗﻠﻨﺎ ھﺬا ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻟﻌﻘﻮل، ﻛﺎن أﻧﻔﻰ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ ھﺬا ﻻ ﯾُﺪرﻛﮫ اﻟﻌﺎﻗﻠﻮن، ﻓﻔﻲ اﻷوﻟﻰ ﻛﺎن اﻟﻨﻔﻲ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻋﻘﻞ، وﻟﯿﺲ ﺑﻤﺤﻞّ اﻟﻌﻘﻞ وﻓﻌﻞ اﻟﻌﺎﻗﻠﯿﻦ وﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻠﺤﻖ ﻋﻘﻮﻟﮭﻢ ﻣﻦ آﻓﺎت. وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻵﯾﺔ ﺑﻨﻔﻲ اﻹدراك ﻋﻦ اﻷﺑﺼﺎر، ﺗﻨﻔﻲ ھﺬا اﻹدراك ﻧﻔﯿﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﺑﺼﺎر ﺧﺎﻟﯿﺎً ﻣﻦ اﻵﻓﺎت. أﻣّ ﺎ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﺮازي ﻓﻲ} وھﻮ ﯾﺪرك اﻷﺑﺼﺎر{، ﻓﮭﻮ وﺟﯿﮫ وھﻮ ﻣﻤّﺎ ﻛﻠّﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮيّ . ﻷنّ ﻧﺴﻖ اﻵﯾﺔ ﯾﻮﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻨﻔﻲ ﻓﻲ ﺣﻖّ ﻏﯿﺮ اﷲ ھﻮ اﻟﻤﺜﺒﺖ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ. وﻣﻦ وﺟﻮه اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻨﺴﻖ اﻵﯾﺔ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:"ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻵﯾﺔ أنّ ﻟﻔﻆ }ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮِ { ﺻﯿﻐﺔ ﺟﻤﻊ دﺧﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻷﻟﻒ واﻟﻼم ﻓﮭﻲ ﺗﻔﯿﺪ اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﻓﻘﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ﯾﻔﯿﺪ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺮاه ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺑﺼﺎر، ﻓﮭﺬا ﯾﻔﯿﺪ ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم وﻻ ﯾﻔﯿﺪ ﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ. إذا ﻋﺮﻓﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل: ﺗﺨﺼﯿﺺ ھﺬا اﻟﺴﻠﺐ ﺑﺎﻟﻤﺠﻤﻮع ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ أﻓﺮاد اﻟﻤﺠﻤﻮع، أﻻ ﺗﺮى أن اﻟﺮﺟﻞ إذا ﻗﺎل إن زﯾﺪاً ﻣﺎ ﺿﺮﺑﮫ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻔﯿﺪ أﻧﮫ ﺿﺮﺑﮫ ﺑﻌﻀﮭﻢ. ﻓﺈذا ﻗﯿﻞ: إن ﻣﺤﻤﺪاً ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻣﺎ آﻣﻦ ﺑﮫ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس أﻓﺎد أﻧﮫ آﻣﻦ ﺑﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس، وﻛﺬا ﻗﻮﻟﮫ:}ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ { ﻣﻌﻨﺎه: أﻧﮫ ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺑﺼﺎر، ﻓﻮﺟﺐ أن ﯾﻔﯿﺪ أﻧﮫ ﺗﺪرﻛﮫ ﺑﻌﺾ اﻷﺑﺼﺎر. أﻗﺼﻰ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺎب أن ﯾﻘﺎل: ھﺬا ﺗﻤﺴﻚ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺨﻄﺎب. ﻓﻨﻘﻮل: ھﺐ أﻧﮫ ﻛﺬﻟﻚ إﻻ أﻧﮫ دﻟﯿﻞ ﺻﺤﯿﺢ ﻷن ﺑﺘﻘﺪﯾﺮ أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ اﻹدراك ﻷﺣﺪ أﻟﺒﺘﺔ ﻛﺎن ﺗﺨﺼﯿﺺ ھﺬا اﻟﺴﻠﺐ ﺑﺎﻟﻤﺠﻤﻮع ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻮ ﻣﺠﻤﻮع ﻋﺒﺜﺎً، وﺻﻮن ﻛﻼم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺚ واﺟﺐ". ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٣١ ص ٨٩. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٠٣ وھﺬا اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﻲ أﺻﻮﻟﻲّ ﺑﻼﻏﻲ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻄﻮات اﻵﺗﯿﺔ: ١. "أل" داﺧﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﻊ= اﻷﺑﺼﺎر، وھﺬا ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ دﺧﻮﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ "اﻟﺒﺼﺮ"؛ ﻓﺈنّ اﻷوﻟﻰ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻐﺮاق، واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻨﺲ. ٢. إذا ﺳﺒﻖ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم اﻻﺳﺘﻐﺮاﻗﻲ دلّ ﻋﻠﻰ ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم ﻻ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ، أي ﻟﻮ ﺟﺎءت اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺴﻖ "ﻛﻞّ اﻷﺑﺼﺎر ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ" ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻣﻔﯿﺪة ﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ. ﻟﻜﻦ اﻵﯾﺔ ﺟﺎءت ﻋﻠﻰ ﻧﺴﻖ} ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر{أي "ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ ﻛﻞّ اﻷﺑﺼﺎر" وھﺬا ﯾﻔﯿﺪ ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم. ٣. ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم ﻻ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﻮﻗﻮع اﻟﺠﺰﺋﻲّ، ﻟﺬا ﻓﺈنّ اﻵﯾﺔ ﺗﺤﻤﻞ دﻻﻟﺔ اﻹﻣﻜﺎن ﻟﻮﻗﻮع اﻟﺮؤﯾﺔ.١ وﻗﺪ ردّ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ وﺟﻮه ذﻛﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺮازي وﻣﻨﮭﺎ: - أنّ اﻵﯾﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ= ﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ ﺑﻘﻮﻟﮭﻢ " واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺔ ھﺬا اﻟﻌﻤﻮم وﺟﮭﺎن: اﻷول: ﯾﺼﺢ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺷﺨﺎص وﺟﻤﯿﻊ اﻷﺣﻮال ﻋﻨﮫ ﻓﯿﻘﺎل: ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر إﻻ ﺑﺼﺮ ﻓﻼن، وإﻻ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻔﻼﻧﯿﺔ واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﯾﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻣﺎ ﻟﻮﻻه ﻟﻮﺟﺐ دﺧﻮﻟﮫ. ﻓﺜﺒﺖ أن ﻋﻤﻮم ھﺬه اﻵﯾﺔ ﯾﻔﯿﺪ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻷﺷﺨﺎص ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺣﻮال. وذﻟﻚ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أن أﺣﺪاً ﻻ ﯾﺮى اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻷﺣﻮال".٢ وأﺟﺎب اﻟﺮازي ﻋﻦ ھﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻘﻮﻟﮫ:" وأﻣﺎ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺼﺤﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻤﻌﺎرض ﺑﺼﺤﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﻦ ﺟﻤﻊ اﻟﻘﻠﺔ ﻣﻊ أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﯿﺪ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ ﺑﻞ ﻧﺴﻠﻢ أﻧﮫ ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻌﻤﻮم إﻻ أن ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم ﻏﯿﺮ، وﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ ﻏﯿﺮ، وﻗﺪ دﻟﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ أن ھﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﻻ ﯾﻔﯿﺪ إﻻ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم، وﺑﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم ﯾﻮﺟﺐ ﺛﺒﻮت اﻟﺨﺼﻮص، وھﺬا ھﻮ اﻟﺬي ﻗﺮرﻧﺎه ﻓﻲ وﺟﮫ اﻻﺳﺘﺪﻻل. وأﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ إنّ ﻋﺎﺋﺸﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﺎ ﺗﻤﺴﻜﺖ ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻨﻘﻮل: ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﺮدات اﻟﻠﻐﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻠﻐﺔ، ﻓﺄﻣﺎ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ ﻓﻼ ﯾﺮﺟﻊ ﻓﯿﮫ إﻟﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ، وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲ دل ﻋﻠﻰ أن ﻗﻮﻟﮫ: }ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ ٱﻷَﺑْﺼَـٰ ﺮُ {ﯾﻔﯿﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم. وﺛﺒﺖ ﺑﺼﺮﯾﺢ اﻟﻌﻘﻞ أن ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻤﻮم ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻟﻌﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ وﻣﻘﺼﻮدھﻢ إﻧﻤﺎ ﯾﺘﻢ ﻟﻮ دﻟﺖ اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﻔﻲ، ﻓﺴﻘﻂ ﻛﻼﻣﮭﻢ".٣ - إنّ ﻣﺤﺘﻤﻼت اﻵﯾﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ ﻻ ﺗﺼﺢّ ﻣﺮاداً إﻻ ﺣﯿﻦ ﯾﻨﺘﻔﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻘﺎﻃﻊ ﺑﺈﻣﻜﺎن ھﺬه اﻟﻤﺤﺘﻤﻼت، ﻓﻠﻮ ﺗﻌﻠّﻖ اﻟﻤﺜﺒﺘﻮن ﺑﺎﻟﺮؤﯾﺔ ﺑﻤﺎ ﺗﺤﺘﻤﻠﮫ اﻵﯾﺔ ﻣﻦ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ، ﻓﺈنّ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﻘﺎﻃﻌﺔ وﻓﻖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ واﻣﺘﻨﺎﻋﮭﺎ، وﻋﻨﺪھﺎ ﻻ ﯾﺒﻘﻰ ﻟﻤﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻤﻤﻜﻨﺎت اﻵﯾﺔ ﺗﻌﻠّﻖ .٤ وﺟﻮاب اﻟﺮازي ھﻮ ﻓﻲ ردّه أدﻟﺘﮭﻢ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ. وھﺬا ﻣﺒﺤﺚ ﻛﻼﻣﻲ ﺟﺪﻟﻲ ﻻ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ إﻻ ﺑﺎﻷﺛﺮ. ١ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ "ﺳﻠﺐ اﻟﻌﻤﻮم وﻋﻤﻮم اﻟﺴﻠﺐ" اﻧﻈﺮ: اﻟﺰرﻛﺸﻲ، "اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ": اﻟﺠﺰء ٤ ص ص ٦٢١-٨٢١. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ١٣ ص ص ٨٩ -٩٩. ٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٣١ ص ٩٩. ٤ اﻧﻈﺮ: اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر، "اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل"، اﻟﺠﺰء ٤ ص ٦٨١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٠٣ ٣. ﺑﯿﺎن ﻣﻌﻨﻰ اﻹدراك واﻷﺑﺼﺎر، وأنّ ﻧﻔﻲ اﻹدراك ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:" ﻻ ﻧﺴﻠﻢ أنّ إدراك اﻟﺒﺼﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ: أن ﻟﻔﻆ اﻹدراك ﻓﻲ أﺻﻞ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﻠﺤﻮق واﻟﻮﺻﻮل ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻗَﺎلَ أَﺻْﺤَـٰ ﺐُ ﻣُﻮﺳَﻰٰ إِﻧﱠﺎ ﻟَﻤُﺪْرَﻛُﻮنَ {]اﻟﺸﻌﺮاء: ١٦[أي ﻟﻤﻠﺤﻘﻮن وﻗﺎل:}ﺣَ ﺘﱠﻰٰ إِذَا أَدْرَﻛَﮫُ ٱﻟْﻐَﺮَقُ {]ﯾﻮﻧﺲ: ٠٩[أي ﻟﺤﻘﮫ، وﯾﻘﺎل: أدرك ﻓﻼن ﻓﻼﻧﺎً، وأدرك اﻟﻐﻼم أي ﺑﻠﻎ اﻟﺤﻠﻢ، وأدرﻛﺖ اﻟﺜﻤﺮة أي ﻧﻀﺠﺖ. ﻓﺜﺒﺖ أنّ اﻹدراك ھﻮ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﺸﻲء. إذا ﻋﺮﻓﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل: اﻟﻤﺮﺋﻲ إذا ﻛﺎن ﻟﮫ ﺣﺪ وﻧﮭﺎﯾﺔ وأدرﻛﮫ اﻟﺒﺼﺮ ﺑﺠﻤﯿﻊ ﺣﺪوده وﺟﻮاﻧﺒﮫ وﻧﮭﺎﯾﺎﺗﮫ. ﺻﺎر ﻛﺄن ذﻟﻚ اﻹﺑﺼﺎر أﺣﺎط ﺑﮫ ﻓﺘﺴﻤﻰ ھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ إدراﻛﺎً، أﻣﺎ إذا ﻟﻢ ﯾﺤﻂ اﻟﺒﺼﺮ ﺑﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻤﺮﺋﻲ ﻟﻢ ﺗﺴﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﺮؤﯾﺔ إدراﻛﺎً . ﻓﺎﻟﺤﺎﺻﻞ أن اﻟﺮؤﯾﺔ ﺟﻨﺲ ﺗﺤﺘﮭﺎ ﻧﻮﻋﺎن: رؤﯾﺔ ﻣﻊ اﻹﺣﺎﻃﺔ. ورؤﯾﺔ ﻻ ﻣﻊ اﻹﺣﺎﻃﺔ. واﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻊ اﻹﺣﺎﻃﺔ ھﻲ اﻟﻤﺴﻤﺎة ﺑﺎﻹدراك ﻓﻨﻔﻲ اﻹدراك ﯾﻔﯿﺪ ﻧﻔﻲ ﻧﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ، وﻧﻔﻲ اﻟﻨﻮع ﻻ ﯾﻮﺟﺐ ﻧﻔﻲ اﻟﺠﻨﺲ. ﻓﻠﻢ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻹدراك ﻋﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﮭﺬا وﺟﮫ ﺣﺴﻦ ﻣﻘﺒﻮل ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺮاض ﻋﻠﻰ ﻛﻼم اﻟﺨﺼﻢ".١ وﺣﺎﺻﻞ اﻟﻜﻼم واﻟﺠﺪال ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻜﻼﻣﻲّ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ: ١. ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮫ.٢. ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻨﻘﻞ وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮫ. وﻣﺤﺼﻠﺔ اﻟﻜﻼم وﻓﻖ ﺳﻨﻦ اﻟﺤﺠﺎج اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ھﻮ: ١. أوﺟﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ. ٢. ﯾُﺤﻤﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ }ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ اﻷﺑﺼﺎر{ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﻮاﻓﻖ ﻟﻤﺎ أوﺟﺒﮫ اﻟﻌﻘﻞ. ٣. ﺗُﺘﺄول اﻵﯾﺎت اﻟﻤﻮﺣﯿﺔ ﻇﺎھﺮاً ﺑﺎﻟﺮؤﯾﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ }إﻟﻰ رﺑّﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة{. وﻣﺤﺼﻠﺔ اﻟﻜﻼم وﻓﻖ ﺳﻨﻦ اﻟﺤﺠﺎج اﻷﺷﻌﺮيّ : ١. دلّ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ. ٢. ﺗُﺤﻤﻞ اﻵﯾﺎت اﻟﻈﺎھﺮات ﻓﻲ ﻣﺎ ادﻋﺎه اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪﻻﻟﺘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻤﺨﺼﻮص، وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮاز واﻹﻣﻜﺎن. ٣. ﯾﺠﺐ اﻷﺧﺬ ﺑﻈﻮاھﺮ اﻟﻨّﺼﻮص اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ وﻗﻮع اﻟﺮؤﯾﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎع اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻤﻮﺟﺐ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ. وﺧﻼﺻﺔ اﻟﺮأي ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺮاه اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة أرﻋﻰ ﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻨﻘﻞ وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮫ، ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻧﺴﻘﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺎت أﻗﻞّ ﻛﻠﻔﺔ وأﻛﺜﺮ اﺗﺴﺎﻗﺎً ﻛﻤﺎ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻓﻲ آﯾﺔ اﻷﻋﺮاف أﯾﻀﺎً . أﻣّﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮭﺎ، ﻓﺈنّ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻﺗﻔﺎﻗﮭﻢ ﻣﻊ أﺻﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ وﻟﻮازﻣﮭﺎ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٣١ ص ٠٠١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٠٣ ﻋﻠﻰ اﷲ ﯾﻘﻌﻮن ﺗﺤﺖ وﻃﺄة ﻛﻠﻔﺔ ﺟﺪﻟﯿّﺔ أﻋﻠﻰ ﻓﺜﺒﺎت أنّ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ دون ﻟﻮازم اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ واﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ واﻟﺘﺤﯿّﺰ واﻟﺠﮭﺔ. ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﻨﮭﺠﮭﻢ اﻻﺣﺘﺠﺎﺟﻲ ﻋﻘﻼً وﻧﻘﻼً أﻛﺜﺮ اﺗﺴﺎﻗﺎً ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﺤﻤّﻠﻮه ﻣﻦ ﻛﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ. واﻷﺷﺎﻋﺮة أﻛﺜﺮ ﻣﺮاﻋﺎة ﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻨﻘﻞ ﻣﻊ ﺗﺤﻤّﻞ ﻛﻠﻔﺔ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺟﺒﺎﺗﮭﻢ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ، ﻓﺠﺎء ﻧﺴﻘﮭﻢ اﻻﺣﺘﺠﺎﺟﻲ وﻓﻖ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮭﻢ أﻗﻞّ ﺗﻤﺎﺳﻜﺎً رﻏﻢ ﻗﻮة ﺗﻤﺎﺳﻚ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺠﺮّداً ﻋﻦ اﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ . وﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻗﻮة اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﺗﻤﺎﺳﻜﮫ ﻧﺬﻛﺮ وﺟﻮه اﺳﺘﺪﻻل اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:                                              ]اﻷﻋﺮاف: ٣٤١[ "ﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﺪلّ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﯾﺠﻮز أن ﯾﺮى وﺗﻘﺮﯾﺮه ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ أوﺟﮫ. اﻟﻮﺟﮫ اﻷول:" أنّ اﻵﯾﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﺳﺄل اﻟﺮؤﯾﺔ، وﻻ ﺷﻚ أن ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﯾﻜﻮن ﻋﺎرﻓﺎً ﺑﻤﺎ ﯾﺠﺐ وﯾﺠﻮز وﯾﻤﺘﻨﻊ ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ ﺳﺄﻟﮭﺎ، وﺣﯿﺚ ﺳﺄﻟﮭﺎ؛ ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﺮؤﯾﺔ ﺟﺎﺋﺰة ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ".١ ﺛﻢّ ذﻛﺮ وﺟﻮه اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ردّ ھﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل، وأھﻤﮭﺎ ﻗﻮﻟﮭﻢ: أن ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﺳﺄل اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﻗﻮﻣﮫ، ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﺟﺎھﻠﯿﻦ ﺑﺬﻟﻚ ﯾﻜﺮرون اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﯾﻘﻮﻟﻮن:}ﻟَﻦ ﻧﱡﺆْﻣِﻦَ ﻟَﻚَ ﺣَﺘﱠﻰٰ ﻧَﺮَى ٱﷲ ﺟَﮭْﺮَةً {]اﻟﺒﻘﺮة: ٥٥[ﻓﺴﺄل ﻣﻮﺳﻰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻻ ﻟﻨﻔﺴﮫ، ﻓﻠﻤﺎ ورد اﻟﻤﻨﻊ ﻇﮭﺮ أن ذﻟﻚ ﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﯿﮫ".٢ وأﺟﺎب اﻟﺮازي ﻋﻦ ھﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﺘﻮﺟﯿﮫ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" ھﻮ ﻓﺎﺳﺪ وﯾﺪل ﻋﻠﯿﮫ وﺟﻮه: اﻷول: أﻧّﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻘﺎل ﻣﻮﺳﻰ: أرھﻢ ﯾﻨﻈﺮوا إﻟﯿﻚ، وﻟﻘﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ: ﻟﻦ ﯾﺮوﻧﻲ، ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ، ﺑﻄﻞ ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ. واﻟﺜﺎﻧﻲ: أﻧّﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ھﺬا اﻟﺴﺆال ﻃﻠﺒﺎً ﻟﻠﻤﺤﺎل، ﻟﻤﻨﻌﮭﻢ ﻋﻨﮫ ﻛﻤﺎ أﻧﮭﻢ ﻟﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا:}ٱﺟْﻌَﻞْ ﻟﱠﻨَﺎ إِﻟَـٰ ﮭًﺎ ﻛَﻤَﺎ ﻟَﮭُﻢْ ءاﻟِﮭَﺔٌ {]اﻷﻋﺮاف: ٨٣١[ﻣﻨﻌﮭﻢ ﻋﻨﮫ ﺑﻘﻮﻟﮫ}إِﻧﱠﻜُﻢْ ﻗَﻮْمٌ ﺗَﺠْﮭَﻠُﻮنَ {]اﻷﻋﺮاف: ٨٣١[واﻟﺜﺎﻟﺚ: أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺳﻰ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻘﺎﻃﻌﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﺗﺠﻮز رؤﯾﺘﮫ، وأن ﯾﻤﻨﻊ ﻗﻮﻣﮫ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺪﻻﺋﻞ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺴﺆال، ﻓﺄﻣﺎ أن ﻻ ﯾﺬﻛﺮ ﺷﯿﺌﺎً ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺪﻻﺋﻞ أﻟﺒﺘﺔ، ﻣﻊ أن ذﻛﺮھﺎ ﻛﺎن ﻓﺮﺿﺎً ﻣﻀﯿﻘﺎً، ﻛﺎن ھﺬا ﻧﺴﺒﺔ ﻟﺘﺮك اﻟﻮاﺟﺐ إﻟﻰ ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم، وأﻧﮫ ﻻ ﯾﺠﻮز. واﻟﺮاﺑﻊ: أن أوﻟﺌﻚ اﻷﻗﻮام اﻟﺬﯾﻦ ﻃﻠﺒﻮا ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٤٥٣. ٢ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٥٥٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٠٣ اﻟﺮؤﯾﺔ، إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮﻧﻮا ﻗﺪ آﻣﻨﻮا ﺑﻨﺒﻮة ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم. أو ﻣﺎ آﻣﻨﻮا ﺑﮭﺎ، ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷول ﻛﻔﺎھﻢ ﻓﻲ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺴﺆال اﻟﺒﺎﻃﻞ، ﻣﺠﺮد ﻗﻮل ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم، ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ذﻛﺮه ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم، وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﯾﻨﺘﻔﻌﻮا ﺑﮭﺬا اﻟﺠﻮاب ﻷﻧﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﻟﮫ ﻻ ﻧﺴﻠﻢ أن اﷲ ﻣﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﺑﻞ ھﺬا ﻗﻮل اﻓﺘﺮﯾﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﺜﺒﺖ أنّ ﻋﻠﻰ ﻛﻼ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮﯾﻦ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻠﻘﻮم ﻓﻲ ﻗﻮل ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم }أَرِﻧِﻰ أَﻧﻈُﺮْ إِﻟَﯿْﻚَ {."١ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺑﯿﺎن وﻗﻮع اﻟﺮؤﯾﺔ وﺟﻮازھﺎ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ} ﻟﻦ ﺗﺮاﻧﻲ{":ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﻤﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ، وذﻟﻚ ﻷﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺴﺘﺤﯿﻞ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﻘﺎل: ﻻ أرى أﻻ ﺗﺮى أﻧّﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻲ ﯾﺪ رﺟﻞ ﺣﺠﺮ ﻓﻘﺎل ﻟﮫ إﻧﺴﺎن ﻧﺎوﻟﻨﻲ ھﺬا ﻵﻛﻠﮫ، ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘﻮل ﻟﮫ ھﺬا ﻻ ﯾﺆﻛﻞ، وﻻ ﯾﻘﻮل ﻟﮫ ﻻ ﺗﺄﻛﻞ. وﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻲ ﯾﺪه ﺑﺪل اﻟﺤﺠﺮ ﺗﻔﺎﺣﺔ، ﻟﻘﺎل ﻟﮫ: ﻻ ﺗﺄﻛﻠﮭﺎ أي ھﺬا ﻣﻤﺎ ﯾﺆﻛﻞ، وﻟﻜﻨﻚ ﻻ ﺗﺄﻛﻠﮫ. ﻓﻠﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﻟَﻦ ﺗَﺮَاﻧِﻰ { وﻟﻢ ﯾﻘﻞ ﻻ أرى، ﻋﻠﻤﻨﺎ أن ھﺬا ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﺮؤﯾﺔ".٢ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺑﯿﺎن ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﺘﻌﻠّﻘﮭﺎ ﺑﺠﺎﺋﺰ:" ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﻤﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ ھﺬه اﻵﯾﺔ، أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻖ رؤﯾﺘﮫ ﻋﻠﻰ أﻣﺮ ﺟﺎﺋﺰ، واﻟﻤﻌﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﺋﺰ ﺟﺎﺋﺰ، ﻓﯿﻠﺰم ﻛﻮن اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺟﺎﺋﺰة. إﻧﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ: إﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻖ رؤﯾﺘﮫ ﻋﻠﻰ أﻣﺮ ﺟﺎﺋﺰ، ﻷﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻖ رؤﯾﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﺮار اﻟﺠﺒﻞ، ﺑﺪﻟﯿﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﻓَﺈِنِ اﺳْﺘَﻘَﺮﱠ ﻣَﻜَﺎﻧَﮫُ ﻓَﺴَﻮْفَ ﺗَﺮَاﻧِﻰ { واﺳﺘﻘﺮار اﻟﺠﺒﻞ أﻣﺮ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ. ﻓﺜﺒﺖ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻖ رؤﯾﺘﮫ ﻋﻠﻰ أﻣﺮ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ".٣ وﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﺮازي ﻣﻦ وﺟﻮه ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻤﺘﺎﻧﺔ واﻟﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺘﻤﻼت اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻨﺴﻖ اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺜﯿﺮ. ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺳَﻨَﻦ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻛﻞّ وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮھﮫ ﻣﻦ اﻋﺘﺮاض وﺳﺆال. وﻗﺪ ﻣﺮّت ﺣﺠﺞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣَﻦ واﻓﻘﮭﻢ ﻓﻲ ﺟﺪال ھﺬه اﻟﻮﺟﻮه، وھﻲ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازيّ، وھﺬا اﻟﻨﻘﻞ ﻣﻨﮫ ﻟﮭﺎ ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﺮازي ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺗﺮاﻋﻲ اﻟﺸﺮط اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ واﻟﻤﺬھﺒﻲّ ﻓﻲ آن، أﻣّﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ ﻓﻸﻧّﮫ ﯾﻮرد أﻗﻮال اﻟﺨﺼﻮم ﺑﻘﻮة ﺣﺘﻰ اﺗﮭﻢ ﺑﺴﺒﺒﮭﺎ، وأﻣّﺎ اﻟﻤﺬھﺒﻲّ ﻓﻸﻧّﮫ ﯾﺮدّ ﺣﺠﺞ اﻟﺨﺼﻮم وﯾُﻈﮭﺮ ﺑﻄﻼﻧﮭﺎ وﻓﻖ ﻣﻘﺘﻀﻰ ﻣﺮﺟﻌﯿﺎت ﻣﺬھﺒﮫ. وھﻨﺎ ﯾﺸﯿﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ إﻟﻰ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮه اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أنّ اﻷﺷﺎﻋﺮة وإن أﻇﮭﺮوا اﻗﺘﺼﺎداً ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺎً وﺗﻤﺎﺳﻜﺎً ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ، إﻻ أﻧّﮭﻢ ﯾﺸﺘﺮﻛﻮن ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺑُﺬﻟﺖ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻮاﺿﻊ ﻛﺜﯿﺮة ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت. وھﺬه اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺑُﺬﻟﺖ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﺗﺮﺟﻊ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٥٥٣. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٥٥٣. ٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٤١ ص ٥٥٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٠٣ ﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺎت ﻋﻘﻠﯿّﺔ وﻛﻼﻣﯿّﺔ ھﻲ ھﻲ اﻟﺘﻲ دﻓﻌﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﺒﺬل ھﺬا اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وﺗﺤﻤّﻞ اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ. وﻟﻌﻞّ ﻣﺮدّ ھﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﯿﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ ھﻮ رﻏﺒﺘﮭﻢ ﻓﻲ ﺻﻮن أﻣﺮﯾﻦ: ١. ﺗﺤﻘﯿﻖ أﻛﺒﺮ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻻﺗﺴﺎق ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻮﺟﺒﺎﺗﮫ، واﻟﻨﻘﻞ وﻣﻮﺟﺒﺎﺗﮫ ﻣﺘﻰ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨﺎً، وﻋﯿﺎر اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ ھﻮ أنّ اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﺗﻘّﺪر ﺑﻘﺪر ﺻﯿﺎﻧﺔ أدﻟﺔ وﺟﻮد اﷲ وﻣﻮﺟﺒﺎﺗﮭﺎ. ٢. اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺑﻠﻮغ ﻛﻤﺎل إدراك وﺟﻮد اﷲ ﺑﺎﻹﺑﺼﺎر، وھﻮ ﯾﺮﺟﻊ ﻟﻠﻘﻠﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ اﻟﺠﺪﻟﻲّ اﻟﻨﻔﺴﻲّ اﻟﺬي ﯾُﻤﻜﻦ أن ﺗﻮرﺛﮫ أدﻟﺔ وﺟﻮد اﷲ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﺗﮭﺎ، ﻓﺈﻧّﮭﺎ ذات ﻛﻠﻔﺔ ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ، ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮﻏﺒﻮن ﻓﻲ إدراك ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﻜﻠﻔﺔ أﻗﻞّ وﻋﺎﺋﺪ أﻛﺒﺮ، وﻻ ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ إﻻ ﺑﺎﻹﺑﺼﺎر. وھﺬا ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ھﻮ داﻋﻲ اﻟﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﻮﺳﻰ أﯾﻀﺎً . وإذا اﻧﺘﮭﻰ اﻟﻜﻼم إﻟﻰ أنّ اﻟﺮازي ﯾﺠﻌﻞ آﯾﺔ اﻷﻧﻌﺎم وآﯾﺔ اﻷﻋﺮاف ﺣﺠﺔ ﻟﮫ وﻷﺻﺤﺎﺑﮫ ﻓﻲ ﺟﻮاز اﻟﺮؤﯾﺔ ووﻗﻮﻋﮭﺎ ﻓﺈنّ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ] اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٢٢،٣٢[أﻇﮭﺮ ﻟﻤﺮاده ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:"اﻋﻠﻢ أنّ ﺟﻤﮭﻮر أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﯾﺘﻤﺴﻜﻮن ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت أن اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﺮون اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ . أﻣﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻠﮭﻢ ھﮭﻨﺎ ﻣﻘﺎﻣﺎن أﺣﺪھﻤﺎ : ﺑﯿﺎن أنّ ﻇﺎھﺮه ﻻ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ واﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺑﯿﺎن اﻟﺘﺄوﯾﻞ. أﻣﺎ اﻟﻤﻘﺎم اﻷول: ﻓﻘﺎﻟﻮا: اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺤﺮف إﻟﻰ ﻟﯿﺲ اﺳﻤﺎً ﻟﻠﺮؤﯾﺔ، ﺑﻞ ﻟﻤﻘﺪﻣﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ وھﻲ ﺗﻘﻠﯿﺐ اﻟﺤﺪﻗﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺮﺋﻲ اﻟﺘﻤﺎس ﻟﺮؤﯾﺘﮫ، وﻧﻈﺮ اﻟﻌﯿﻦ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻛﻨﻈﺮ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ، وﻛﺎﻹﺻﻐﺎء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎع، ﻓﻜﻤﺎ أنّ ﻧﻈﺮ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ، واﻹﺻﻐﺎء ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺴﻤﺎع، ﻓﻜﺬا ﻧﻈﺮ اﻟﻌﯿﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺮؤﯾﺔ، ﻗﺎﻟﻮا : واﻟﺬي ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﻈﺮ ﻟﯿﺲ اﺳﻤﺎً ﻟﻠﺮؤﯾﺔ وﺟﻮه اﻷول : ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}وَﺗَﺮَاھُﻢْ ﯾَﻨﻈُﺮُ ونَ إِﻟَﯿْﻚَ وَھُﻢْ ﻻَ ﯾُﺒْﺼِﺮُونَ {]اﻷﻋﺮاف: ٨٩١[أﺛﺒﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺎل ﻋﺪم اﻟﺮؤﯾﺔ، ﻓﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﻈﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﺮؤﯾﺔ واﻟﺜﺎﻧﻲ: أن اﻟﻨﻈﺮ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﮫ اﻟﺮؤﯾﺔ، ﯾﻘﺎل: ﻧﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻧﻈﺮاً ﺷﺰراً، وﻧﻈﺮ ﻏﻀﺒﺎن، وﻧﻈﺮ راض، وﻛﻞ ذﻟﻚ ﻷﺟﻞ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺤﺪﻗﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻷﺣﻮال،وﻻ ﺗﻮﺻﻒ اﻟﺮؤﯾﺔ ﺑﺸﻲءﻣﻦ ذﻟﻚ، ﻓﻼ ﯾﻘﺎل: رآه ﺷﺰراً، ورآه رؤﯾﺔ ﻏﻀﺒﺎن، أو رؤﯾﺔ راض اﻟﺜﺎﻟﺚ : ﯾﻘﺎل: اﻧﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺣﺘﻰ ﺗﺮاه، وﻧﻈﺮت إﻟﯿﮫ ﻓﺮأﯾﺘﮫ، وھﺬا ﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮن اﻟﺮؤﯾﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ، وذﻟﻚ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺮاﺑﻊ : ﯾﻘﺎل: دور ﻓﻼن ﻣﺘﻨﺎﻇﺮة، أي ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ، ﻓﻤﺴﻤﻰ اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺎﺻﻞ ھﮭﻨ ﺎ، وﻣﺴﻤﻰ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻏﯿﺮ ﺣﺎﺻﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ: ﻗﻮﻟﮫ اﻟﺸﺎﻋﺮ: All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٠٣ وﺟﻮه ﻧﺎﻇﺮات ﯾﻮم ﺑﺪر إﻟﻰ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺗﻨﺘﻈﺮ اﻟﺨﻼﺻﺎ أﺛﺒﺖ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺤﺮف إﻟﻰ ﻣﻊ أنّ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﺻﻠﺔ اﻟﺴﺎدس : اﺣﺘﺞ أﺑﻮ ﻋﻠﻲ اﻟﻔﺎرﺳﻲ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﻈﺮ ﻟﯿﺲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ، اﻟﺘﻲ ھﻲ إدراك اﻟﺒﺼﺮ، ﺑﻞ ھﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﻘﻠﯿﺐ اﻟﺤﺪﻗﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺠﮭﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﯾﺮاد رؤﯾﺘﮫ، ﻟﻘﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ: ﻓﯿﺎﻣﻲ ھﻞ ﯾﺠﺰي ﺑﻜﺎﺋﻲ ﺑﻤﺜﻠﮫ ﻣﺮاراً وأﻧﻔﺎﺳﻲ إﻟﯿﻚ اﻟﺰواﻓﺮ وأﻧﻰ ﻣﺘﻰ أﺷﺮف ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺬي ﺑﮫ أﻧﺖ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﻮاﻧﺐ ﻧﺎﻇﺮ ﻗﺎل: ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﻨﻈﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﻤﺎ ﻃﻠﺐ اﻟﺠﺰاء ﻋﻠﯿﮫ، ﻷن اﻟﻤﺤﺐ ﻟﻢ ﯾﻄﻠﺐ اﻟﺜﻮاب ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ اﻟﻤﺤﺒﻮب، ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻋﻈﻢ ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ، ﻗﺎل: وﯾﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أﯾﻀﺎً ﻗﻮل اﻵﺧﺮ : وﻧﻈﺮة ذي ﺷﺠﻦ واﻣﻖ إذا ﻣﺎ اﻟﺮﻛﺎﺋﺐ ﺟﺎوزن ﻣﯿﻼ واﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ﺗﻘﻠﯿﺐ اﻟﺤﺪﻗﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺬي ﻓﯿﮫ اﻟﻤﺤﺒﻮب، ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ ﺑﮭﺬه اﻟﻮﺟﻮه أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺤﺮف إﻟﻰ ﻟﯿﺲ اﺳﻤﺎً ﻟﻠﺮؤﯾﺔ اﻟﺴﺎ ﺑﻊ: أن ﻗﻮﻟﮫ: }إِﻟَﻰٰ رَﺑّﮭَﺎ ﻧَﺎﻇِﺮَةٌ { ﻣﻌﻨﺎه أﻧﮭﺎ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ رﺑﮭﺎ ﺧﺎﺻﺔ وﻻ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه، وھﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻟﻤﻔﻌﻮل، أﻻ ﺗﺮى إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ :}إِﻟَﻰٰ رَﺑّﻚَ ﯾَﻮْﻣَﺌِﺬٍ ٱﻟْﻤُﺴْﺘَﻘَﺮﱡ {]اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٢١[}إﻟﻰ رﺑﻚ ﯾﻮﻣﺌﺬ اﻟﻤﺴﺎق {]اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ: ٠٣[}أَﻻَ إِﻟَﻰ ٱ ﷲ ﺗَﺼِﯿﺮُ ٱﻷُﻣُﻮرُ {]اﻟﺸﻮرى: ٣٥[}وَإِﻟَﯿْﮫِ ﺗُﺮْﺟَﻌُﻮنَ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٨[}وَإِﻟَﻰٰ ٱ ﷲ ٱﻟْﻤَﺼِﯿﺮُ {]آ ل ﻋﻤﺮان : ٨٢[}ﻋَﻠَﯿْﮫِ ﺗَﻮَﻛﱠﻠْﺖُ وَإِﻟَﯿْﮫِ أُﻧِﯿﺐُ {]اﻟﺸﻮرى: ٠١[ ﻛﯿﻒ دل ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺘﻘﺪﯾﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺧﺘﺼﺎص، وﻣﻌﻠﻮم أﻧﮭﻢ ﯾﻨﻈﺮون إﻟﻰ أﺷﯿﺎء ﻻ ﯾﺤﯿﻂ ﺑﮭﺎ اﻟﺤﺼﺮ، وﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻟﻌﺪد ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، ﻓﺈن اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎرة ذﻟﻚ اﻟﯿﻮم ﻷﻧﮭﻢ اﻵﻣﻨﻮن اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﺧﻮف ﻋﻠﯿﮭﻢ وﻻ ھﻢ ﯾﺤﺰﻧﻮن ﻓﻠﻤﺎ دﻟﺖ اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﻈﺮ ﻟﯿﺲ إﻻ إﻟﻰ اﷲ، ودل اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﻢ ﯾﺮون ﻏﯿﺮ اﷲ، ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﷲ ﻟﯿﺲ ھﻮ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺜﺎﻣﻦ : ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ :}وَﻻَ ﯾَﻨﻈُﺮُ إِﻟَﯿْﮭِﻢْ ﯾَﻮْمَ ٱﻟْﻘِﯿَـٰﻤَﺔِ {]آل ﻋﻤﺮان: ٧٧[وﻟﻮ ﻗﺎل: ﻻ ﯾﺮاھﻢ ﻛﻔﻰ، ﻓﻠﻤﺎ ﻧﻔﻰ اﻟﻨﻈﺮ، وﻟﻢ ﯾﻨﻒ اﻟﺮؤﯾﺔ دل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻐﺎﯾﺮة، ﻓﺜﺒﺖ ﺑﮭﺬه اﻟﻮﺟﻮه، أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻟﯿﺲ ھﻮ اﻟﺮؤﯾﺔ".١ وﺣﺎﺻﻞ ھﺬا اﻟﻜﻼم اﻟﻄﻮﯾﻞ واﻟﺤﺠﺞ اﻟﻤﺘﻜﺎﺛﺮة أنّ ﻗﻮل اﷲ }إﻟﻰ رﺑّﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة { ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ أﻧّﮭﺎ ﺗﺮاه، ﻓﺎﻟﻨّﻈﺮ ﻻ ﺗﻠﺰﻣﮫ اﻟﺮؤﯾﺔ ﺿﺮورة . وﺟﻮاب اﻟﺮازي أنّ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺤﺪﯾﻖ أي ﺗﻘﻠﯿﺐ اﻟﺤﺪﻗﺔ ھﻮ ﺳﺒﺐ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻣﺴﺒﺒﺎً وھﻮ اﻟﺮؤﯾﺔ، وإن واﻓﻘﻨﺎﻛﻢ أنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨّﻈﺮ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﺳﺒﺐ ﻻ ﯾﺠﻮز ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﻟﻤﺎ ﯾﻠﺰﻣﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ وﺗﺤﯿّﺰ وﻣﻘﺎﺑﻠﺔ، ﻓﺈﻧّﻨﺎ – أي اﻷﺷﺎﻋﺮة- ﻧﺤﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺒﺐ أي اﻟﺮؤﯾﺔ، ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺗُﺘﺼﻮّر دون ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ٠٣٧. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠١٣ ﻟﻮازم اﻟﻨّﻈﺮ، ﻓﺈنّ ﻗﻮل اﷲ }إﻟﻰ رﺑّﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة { ﻟﻮ ﻛﺎن ﯾﺮاد ﺑﮫ اﻟﺴﺒﺐ دون اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻟﻜﺎن ﻋﺒﺜﺎً وﻏﻤّﺎً، ﻓﻤﺎ ﻓﺎﺋﺪة أنّ ﯾﺘﻔﻀﻞّ اﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺑﺄﻧّﮭﻢ ﯾﻨﻈﺮون وﻻ ﯾﺮون؟ ١ ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻨﺘﻘﻞ اﻟﺮازي ﻟﻌﺮض اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﻟﺘ ﻔﺼﯿﻠﯿﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وھﻲ: ١. أن ﯾﻜﻮن اﻟﻨﺎﻇﺮ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻨﺘﻈﺮ، أي أوﻟﺌﻚ اﻷﻗﻮام ﯾﻨﺘﻈﺮون ﺛﻮاب اﷲ. ٢. أن ﯾﻀﻤﺮ اﻟﻤﻀﺎف، واﻟﻤﻌﻨﻰ إﻟﻰ ﺛﻮاب رﺑﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة. وﺗﺎﻟﯿﺎً ﺳﻨﻦ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﻞّ وﺟﮫ، وردّ اﻟﺮازي ﻟﮫ . اﻟﻮﺟﮫ اﻷول: ﻧﺎﻇﺮة ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻨﺘﻈﺮة: ﺳﻨﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ : - ھﻮ ﻛﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ، إﻧّﻤﺎ أﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﻓﻼن ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺘﻲ واﻟﻤﺮاد أﻧﺘﻈﺮ ﻧﺠﺎﺣﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺘﮫ، وﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻓَﻨَﺎﻇِﺮَةٌ ﺑِﻢَ ﯾَﺮْﺟِﻊُ ٱﻟْﻤُﺮْﺳَﻠُﻮنَ {]اﻟﻨﻤﻞ: ٥٣[وﻗﺎل:}وَإِن ﻛَﺎنَ ذُو ﻋُﺴْﺮَةٍ ﻓَﻨَﻈِﺮَةٌ إِﻟَﻰٰ ﻣَﯿْﺴَﺮَةٍ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٠٨٢[ - اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺤﺮف إﻟﻰ ﻗﺪ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎر، واﻟﺘﻮﻗﻊ واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ أﻧﮫ ﯾﻘﺎل: أﻧﺎ إﻟﻰ ﻓﻼن ﻧﺎﻇﺮ ﻣﺎ ﯾﺼﻨﻊ ﺑﻲ، واﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ اﻟﺘﻮﻗﻊ واﻟﺮﺟﺎء، وﻗﺎل اﻟﺸﺎﻋﺮ: وإذا ﻧﻈﺮت إﻟﯿﻚ ﻣﻦ ﻣﻠﻚ واﻟﺒﺤﺮ دوﻧﻚ زدﺗﻨﻲ ﻧﻌﻤﺎ - ﻻ ﯾﻘﺎل: اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻏﻢ وأﻟﻢ، وھﻮ ﻻ ﯾﻠﯿﻖ ﺑﺄھﻞ اﻟﺴﻌﺎدة ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ، ﻷﻧﺎ ﻧﻘﻮل: أن اﻟﻤﻨﺘﻈﺮ إذا ﻛﺎن ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻨﺘﻈﺮه ﻋﻠﻰ ﯾﻘﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯿﮫ، ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻜﻮن ﻓﻲ أﻋﻈﻢ اﻟﻠﺬات.٢ ردّ اﻟﺮازي : - ﯾﻘﺮّ ﺑﺄنّ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻛﺜﯿﺮ واﻗﻊ . - ﻟﻜﻨﮫ ﻟﻢ ﯾﻘﺮن أﻟﺒﺘﺔ ﺑﺤﺮف إﻟﻰ ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ٱﻧﻈُﺮُوﻧَﺎ ﻧَﻘْﺘَﺒِﺲْ ﻣِﻦ ﻧﱡﻮرِﻛُﻢْ {]اﻟﺤﺪﯾﺪ: ٣١[وﻗﻮﻟﮫ:}ھَﻞْ ﯾَﻨﻈُﺮُونَ إِﻻﱠ ﺗَﺄْوِﯾﻠَﮫُ {]اﻷﻋﺮاف: ٣٥[}ھَﻞْ ﯾَﻨﻈُﺮُونَ إِﻻﱠ أَن ﯾَﺄْﺗِﯿَﮭُﻢُ ٱ ﷲ{]اﻟﺒﻘﺮة: ٠١٢[واﻟﺬي ﻧﺪﻋﯿﮫ أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺤﺮف إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺪي إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮه ﻟﯿﺲ إﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺮؤﯾﺔ أو ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﻌﻘﺐ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻇﺎھﺮ، ﻓﻮﺟﺐ أن ﻻ ﯾﺮد ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎر دﻓﻌﺎً ﻟﻼﺷﺘﺮاك . - ﺑﯿﺎن ﺑﻄﻼن اﺳﺘﺸﮭﺎدھﻢ ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ ﺑﻮرود اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻘﺮوﻧﺎً ﺑﺈﻟﻰ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎر : وأﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ: ١ اﻧﻈﺮ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ١٣٧. ٢ اﻧﻈﺮ: ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ص ٠٣٧-١٣٧. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١١٣ وﺟﻮه ﻧﺎﻇﺮات ﯾﻮم ﺑﺪر إﻟﻰ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺗﻨﺘﻈﺮ اﻟﺨﻼﺻﺎ ﻗﻠﻨﺎ: ھﺬا اﻟﺸﻌﺮ ﻣﻮﺿﻮع واﻟﺮواﯾﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ: وﺟﻮه ﻧﺎﻇﺮات ﯾﻮم ﺑﻜﺮ إﻟﻰ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺗﻨﺘﻈﺮ اﻟﺨﻼﺻﺎ واﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﺴﯿﻠﻤﺔ اﻟﻜﺬاب، ﻷﻧﮭﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺴﻤﻮﻧﮫ رﺣﻤﻦ اﻟﯿﻤﺎﻣﺔ، ﻓﺄﺻﺤﺎﺑﮫ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻨﻈﺮون إﻟﯿﮫ وﯾﺘﻮﻗﻌﻮن ﻣﻨﮫ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻷﻋﺪاء، وأﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ: وإذا ﻧﻈـﺮت إﻟﯿـﻚ ﻣـﻦ ﻣـﻠﻚ ﻓﺎﻟﺠﻮاب: أن ﻗﻮﻟﮫ: وإذا ﻧﻈﺮت إﻟﯿﻚ، ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ اﻻﻧﺘﻈﺎر، ﻷن ﻣﺠﺮد اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻻ ﯾﺴﺘﻌﻘﺐ اﻟﻌﻄﯿﺔ ﺑﻞ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ : وإذا ﻧﻈﺮت إﻟﯿﻚ، وإذا ﺳﺄﻟﺘﻚ ﻷن اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﻤﻜﺎﻟﻤﺔ ﻓﺠﺎز اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮫ ﺑﮫ. - ھﺐ أنّ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻤﻌﺪى ﺑﺤﺮف إﻟﻰ اﻟﻤﻘﺮون ﺑﺎﻟﻮﺟﻮه ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺣﻤﻞ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻋﻠﯿﮫ، ﻷنّ ﻟﺬة اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻣﻊ ﯾﻘﯿﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ، ﻓﻼ ﺑﺪ وأن ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺷﻲء أزﯾﺪ ﻣﻨﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺤﺴﻦ ذﻛﺮه ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﺘﺮﻏﯿﺐ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، وﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ھﻮ ﻗﺮب اﻟﺤﺼﻮل، ﻷنّ ذﻟﻚ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻓﺒﻄﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮوه ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ.١ وﻣﺎ أوره اﻟﺮازي ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺮدّ ﻗﻮﯾّﺔ أﻗﺮب ﻟﻨﺴﻖ اﻵﯾﺔ وﻣﺤﺘﻤﻼﺗﮭﺎ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ، وھﻮ ﻣﺎ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﯿﮫ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أنّ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم أﻛﺜﺮ ﺗﻤﺎﺳﻜﺎً وأﻗﺮب ﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻨّﺺ وﻣﺤﺘﻤﻼﺗﮫ. اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ: وھﻮ أنّ اﻟﻤﺮاد إﻟﻰ ﺛﻮاب رﺑﮭﺎ ﻧﺎﻇﺮة. ﺳﻨﻦ اﻻﺣﺘﺠﺎج اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲّ : - ﻗﯿﺎم اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ واﻟﻨﻘﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ أن اﷲ ﻻ ﯾﺮى. - ﯾﺠﺐ ﺗﺮك اﻟﻈﺎھﺮ. - ﻧﺘﺄوّﻟﮫ ﺑﺈﺿﻤﺎر "ﺛﻮاب"، وھﻮ ﻣﻦ ﺳَﻨَﻦ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎز، واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻮاﻓﻘﮫ وﺗﻘﻮل ﺑﮫ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻓﻲ آﯾﺔ} ھﻞ ﯾﻨﻈﺮون{.٢ ردّ اﻟﺮازي: - ھﺬا ﺻﺮف ﻟﻶﯾﺔ ﻋﻦ ﻇﺎھﺮھﺎ دون ﻗﯿﺎم اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﻮﺟﺒﺔ. - ﺑﯿﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺿﻌﻒ ﺗﻠﻚ اﻟﻮﺟﻮه، ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ ھﮭﻨﺎ إﻟﻰ ذﻛﺮھﺎ.٣ ١اﻧﻈﺮ: ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ١٣٧. ٢ اﻧﻈﺮ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ١٣٧. ٣ اﻧﻈﺮ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٠٣ ص ص ١٣٧- ٢٣٧. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢١٣ وﺣﺎﺻﻞ اﻟﻜﻼم أﻧّﮫ وﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣ ﻘﺒﻮل ﻟﻮ ﺳﻠّﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻘﯿﺎم اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻮﺟﺒﺔ، وھﻢ ﻻ ﯾﺴﻠّﻤﻮن . وﻇﺎھﺮ ﻣﻦ ﺟﺪال اﻟﺮازي ﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﻘﻮل ﺑﺒﻄﻼن ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻟﻐﺔ ﺑﻞ ﯾﻘﺮّ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ وﺟﮭﺎً ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ . ﻟﻜﻦّ ﻣﻔﺼﻞ اﻟﻨﺰاع ھﻮ ﻓﻲ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺗﺄوﯾﻼً واﺟﺒﺎً ﻻ ﻣﻤﻜﻨﺎً ؛ ﻓﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻮﺟﺒﮫ ﻟﻤﻮﺟﺒﺎت اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻜﻼﻣﻲّ، واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﺗﻮﺟﺒﮫ ﻻﻧﺘﻔﺎء ھﺬه اﻟﻤﻮﺟﺒﺎت ﻋﻨﺪھﻢ، ﺛﻢّ ﯾﺮدّون ھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻟﻤﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ أﺣﺎدﯾﺚ وآﺛﺎر ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺮؤﯾﺔ . ﺛﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ: ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:      ]ھﻮد: ٧٣[ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:" أﻣّﺎ ﻗﻮﻟﮫ: }ﺑِﺄَﻋْﯿُﻨِﻨَﺎ { ﻓﮭﺬا ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أﺟﺮاؤه ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮه ﻣﻦ وﺟﻮه: أﺣﺪھﺎ: أﻧّﮫ ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﯾﻜﻮن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أﻋﯿﻦ ﻛﺜﯿﺮة. وھﺬا ﯾﻨﺎﻗﺾ ﻇﺎھﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}وَﻟِﺘُﺼْﻨَﻊَ ﻋَﻠَﻰٰ ﻋَﯿْﻨِﻰ {]ﻃﮫ:٩٣[ وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ: أﻧّﮫ ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﯾﺼﻨﻊ ﻧﻮح ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ذﻟﻚ اﻟﻔﻠﻚ ﺑﺘﻠﻚ اﻷﻋﯿﻦ، ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل: ﻗﻄﻌﺖ ﺑﺎﻟﺴﻜﯿﻦ، وﻛﺘﺒﺖ ﺑﺎﻟﻘﻠﻢ، وﻣﻌﻠﻮم أنّ ذﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ. وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ: أﻧﮫ ﺛﺒﺖ ﺑﺎﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻘﻄﻌﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻨﺰھﺎً ﻋﻦ اﻷﻋﻀﺎء واﻟﺠﻮارح واﻷﺟﺰاء واﻷﺑﻌﺎض. ﻓﻮﺟﺐ اﻟﻤﺼﯿﺮ ﻓﯿﮫ إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ، وھﻮ ﻣﻦ وﺟﻮه: اﻷول: أنّ ﻣﻌﻨﻰ }ﺑِﺄَﻋْﯿُﻨِﻨَﺎ { أي ﺑﻌﯿﻦ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﻌﺮﻓﮫ ﻛﯿﻒ ﯾﺘﺨﺬ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ، ﯾﻘﺎل ﻓﻼن ﻋﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻓﻼن ﻧﺼﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻟﯿﻜﻮن ﻣﻨﻔﺤﺼﺎً ﻋﻦ أﺣﻮاﻟﮫ وﻻ ﺗﺤﻮل ﻋﻨﮫ ﻋﯿﻨﮫ. اﻟﺜﺎﻧﻲ: أنّ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻋﻈﯿﻢ اﻟﻌﻨﺎﯾﺔ ﺑﺎﻟﺸﻲء ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻀﻊ ﻋﯿﻨﮫ ﻋﻠﯿﮫ، ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن وﺿﻊ اﻟﻌﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ اﻻﺣﺘﯿﺎط واﻟﻌﻨﺎﯾﺔ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﯿﻦ ﻛﻨﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻻﺣﺘﯿﺎط، ﻓﻠﮭﺬا ﻗﺎل اﻟﻤﻔﺴﺮون ﻣﻌﻨﺎه ﺑﺤﻔﻈﻨﺎ إﯾﺎك ﺣﻔﻆ ﻣﻦ ﯾﺮاك وﯾﻤﻠﻚ دﻓﻊ اﻟﺴﻮء ﻋﻨﻚ، وﺣﺎﺻﻞ اﻟﻜﻼم أنّ إﻗﺪاﻣﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻞ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ ﻣﺸﺮوط ﺑﺄﻣﺮﯾﻦ أﺣﺪھﻤﺎ: أن ﻻ ﯾﻤﻨﻌﮫ أﻋﺪاؤه ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﻌﻤﻞ. واﻟﺜﺎﻧﻲ: أن ﯾﻜﻮن ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﺄﻧﮫ ﻛﯿﻒ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﺗﺄﻟﯿﻒ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ وﺗﺮﻛﯿﺒﮭﺎ ودﻓﻊ اﻟﺸﺮ ﻋﻨﮫ، وﻗﻮﻟﮫ: }وَوَﺣْﯿِﻨَﺎ { إﺷﺎرة إﻟﻰ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻮﺣﻲ إﻟﯿﮫ أﻧﮫ ﻛﯿﻒ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻤﻞ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ ﺣﺘﻰ ﯾﺤﺼﻞ ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻄﻠﻮب".١ وھﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﺣﺎﺳﻢ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﺮازي ﻓﯿﮫ اﻟﺘﺮدّد ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻔﻮﯾﺾ واﻟﺘﺄوﯾﻞ، ﻓﯿﻮﺟﺐ اﻟﺘﺄوﯾﻞ، وھﺬا ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻻﺿﻄﺮاب ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﺟﻤﻠﺔ ﺑﯿﻦ ھﺬﯾﻦ اﻟﻤﻮﻗﻔﯿﻦ، وﻗﺪ ﻣﺮّ ﻛﺜﯿﺮاً . ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧١ ص ٤٤٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit