أنساق التأويل وسننه في نماذج ممثلة من تفسير آيات الصفات

٩٤٢ وﺳﺌﻞ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ أﻧﺲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻮاء، ﻓﻘﺎل: اﻻﺳﺘﻮاء ﻣﻌﻠﻮم، واﻟﻜﯿﻔﯿﺔ ﻣﺠﮭﻮﻟﺔ، واﻹﯾﻤﺎن ﺑﮫ واﺟﺐ، واﻟﺴﺆال ﻋﻨﺪ ﺑﺪﻋﺔ".١ ٤. اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ: أورد اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎ ﺑﺤﺜﮫ اﻟﺘﻔﺼﯿﻠﻲّ اﻟﻤﻄﻮّل ﻋﺪداً ﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ، أﻏﻠﺒﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ وﻗﻊ اﻟﺨﻼف ﻓﯿﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﺼﻔﺎت. أﻣّﺎ ﻣﺎ ﯾﻤﺲّ ﻏﺮض ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻓﺄورد اﻟﻤﺜﺎل اﻵﺗﻲ: " وﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻤﺸﺒﮭﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ٱﻟﺮﱠﺣْﻤَـٰ ﻦُ ﻋَﻠَﻰ ٱﻟْﻌَ ﺮْشِ ٱﺳْﺘَﻮَىٰ {]ﻃﮫ: ٥[ﻓﺈﻧّﮫ ﻟﻤﺎ ﺛﺒﺖ ﺑﺼﺮﯾﺢ اﻟﻌﻘﻞ أنّ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺨﺘﺼﺎً ﺑﺎﻟﺤﯿّﺰ، ﻓﺈﻣّﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺼﻐﺮ ﻛﺎﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق، وإﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن أﻛﺒﺮ ﻓﯿﻜﻮن ﻣﻨﻘﺴﻤﺎً ﻣﺮﻛﺒﺎً، وﻛﻞ ﻣﺮﻛّﺐ ﻓﺈﻧّﮫ ﻣﻤﻜﻦ وﻣﺤﺪث، ﻓﺒﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻈﺎھﺮ ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﻜﻮن اﻹﻟٰﮫ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن، ﻓﯿﻜﻮن ﻗﻮﻟﮫ} ٱﻟﺮﱠﺣْﻤَـٰ ﻦُ ﻋَﻠَﻰ ٱﻟْﻌَﺮْشِ ٱﺳْﺘَﻮَىٰ {ﻣﺘﺸﺎﺑﮭﺎً، ﻓﻤﻦ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﮫ ﻛﺎن ﻣﺘﻤﺴﻜﺎً ﺑﺎﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮭﺎت".٢ وأﻋﺎده ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ ﻓﻘﺎل:" وأﯾﻀﺎً ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ٱﻟﺮﱠﺣْﻤَـٰ ﻦُ ﻋَﻠَﻰ ٱﻟْﻌَﺮْشِ ٱﺳْﺘَﻮَىٰ {]ﻃﮫ: ٥[دلّ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﻜﻮن اﻹﻟٰﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن، ﻓﻌﺮﻓﻨﺎ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﺮاد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﻣﺎ أﺷﻌﺮ ﺑﮫ ﻇﺎھﺮھﺎ، إﻻ أن ﻓﻲ ﻣﺠﺎزات ھﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﻛﺜﺮة ﻓﺼﺮف اﻟﻠﻔﻆ إﻟﻰ اﻟﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺮﺟﯿﺤﺎت اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﻈﻨﯿﺔ، واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻈﻦ ﻓﻲ ذات اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺻﻔﺎﺗﮫ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ ﺑﺈﺟﻤﺎع اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ، وھﺬه ﺣﺠﺔ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ واﻟﻘﻠﺐ اﻟﺨﺎﻟﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺼﺐ ﯾﻤﯿﻞ إﻟﯿﮫ، واﻟﻔﻄﺮة اﻷﺻﻠﯿﺔ ﺗﺸﮭﺪ ﺑﺼﺤﺘﮫ، وﺑﺎﷲ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ".٣ وﻣﺎ أورده ھﻨﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ﺣﯿﻨﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ. وﻓﻲ ﺧﺘﺎم ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ذي اﻟﺸﺠﻮن، اﻟﻤﺤﻤّﻞ ﺑﺎﻟﺪﻗﺎﺋﻖ واﻟﺘﻔﺎﺻﯿﻞ واﻟﺴﺆاﻻت، ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺰﻋﻢ أنّ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي اﺳﺘﻮﻓﻰ أرﻛﺎن ﺣﻀﻮره دواﻋﯿﺎً وﻣﺮﺗﻜﺰات وﺳَﻨَﻨﺎً وأﺛﺮاً وﻣﺂﻻً ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم وﺣﺪه. وﻣﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﻧﻤﺎذج ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻨّﻈﺮ إﻻ ﻣﺰﯾﺞ إﻋﺎدة وﻣﺰﯾﺪ ﺗﻮﺿﯿﺢ وﺗﻔﺼﯿﻞ. ورﺣﻢ اﷲ اﻹﻣﺎم اﻟﻔﺨﺮ اﻟﺮازي ﻓﺈﻧّﮫ وإن ﻃﻮّل اﻟﻄﺮﯾﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺒﺘﻐﻲ "اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه" إﻻ أﻧّﮫ وﻓّﻰ ﻟﻄﺎﻟﺐ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘّﮫ ﻣﻦ ﻏﻨﯿﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻨّﻈﺮ . ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم وﺣﺪه ﻗﺪّم ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧ ص ٧٤١. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧ ص ١٤١. ٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧ ص ٣٤١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٥٢ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ، واﻟﻤﻌﻨﻰ واﻟﺪﻻﻟﺔ، ﺑﻞ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿّﺔ اﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻨّﺺ . ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺒﺎﺣﺜﮫ ھﻨﺎ، وﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﻮاﺿﻊ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻧﻤﻮذﺟﺎً ﻣﺘﻘﺪّﻣﺎً ﻟﺘﺼﻮّر "ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ إﺳﻼﻣﯿّﺔ " ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ، ﺗﻨﺪرج ﺗﺤﺖ "اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺎت اﻹﯾﻤﺎﻧﯿّﺔ " ﻋﻤﻮﻣﺎً . ﻓﺎﻟﺮازي ﺑﺤﻖ ﻓﻲ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﮫ وﻻﺳﯿﻤﺎ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﻠﻎ ذروة ﻣﻦ ذرى اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲّ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺤﻤﻠﮫ ھﺬا اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺣﺼﯿﻠﺔ ﻓﻜﺮﯾّﺔ ودﯾﻨﯿّﺔ وﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ وﻟﻐﻮﯾّﺔ، وﻣﺎ ﯾﻘﺪّ ﻣﮫ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲّ ﻣﻦ إﺟﺎﺑﺎت وﺳﺆاﻻت ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ. ﻓﻠﻢ ﯾﻘﺘﺼﺮ أﺛﺮ اﻟﻤﻨﺘﺞ اﻟﻔﻜﺮيّ ﻟﻠﺮازي ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﻣﺜّﻞ ﻧﻘﻄﺔ ﺗﺤﻮّل ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم، ﻓﻜﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎً ﻣﺘﻜﻠّﻤﺎً، ﻣﺎرس اﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ، وﻛﺎن ﻣﺘﻜﻠّﻤﺎً ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎً، ﻣﺎرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺠﺎﺑﺮيّ ﻓﺤﺴﺐ١، وﻻ ﻛﺎن ﻣﻤﺜﻼً ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺪھﺎ اﻷﻓﻘﻲ اﻟﺘﺮاﻛﻤﻲّ، وﻟﺤﻈﺔ ﺷﯿﺨﻮﺧﺘﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻐﻠﺐ ﺧﺒﺮﺗﮭﺎ ﻓﯿﮫ أﺻﺎﻟﺘﮭﺎ وﺗﺠﺪﯾﺪھﺎ وإﺑﺪاﻋﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺒﺤﻲ رﻏﻢ ﺗﺤﺮّزه ﻣﻦ أنّ وﺻﻔﮫ ھﺬا ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑﻤﺎ ﻗﺪّم ﻣﺘﻜﻠّﻤﻮ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻤﺆﺳّﺴﻮ ن ﻓﻜﺎن ﺟﺎﻣﻌﺎً ﻟﻌﻠﻮم اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﻗﺒﻠﮫ، وﻣﻌﺎرف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺷﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﺴﯿﻨﻮﯾﺔ ﻓﺤﺴﺐ٢. ﺑﻞ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺰﻋﻢ أنّ اﻟﺮازي ﯾﻘﺪّم ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه اﻟﺬي ﯾﻤﺜّﻞ ذروة اﻟﺬروة ﻓﻲ ﻣﺼﻨﻔﺎت اﻟﺮازيّ ﻟﻜﻮﻧﮫ آﺧﺮھﺎ زﻣﻨﺎً أو أﻃﻮﻟﮭﺎ اﻣﺘﺪاداً زﻣﻨﯿﺎً ﻓﻲ اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ ﻣﺸﮭﺪاً ﻣﻌﺮﻓﯿّﺎً ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﻃﯿﺎﺗﮫ وﻃﺮﻗﮫ وﻣﻨﻌﺮﺟﺎﺗﮫ ﻣﻨﺘﮭﻰ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﻤﺘﺤﺼّﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺒﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ ﻗﺒﻠﮫ، وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﺗﺰرع ﺑﺬور ﻣﻨﻌﻄﻔﺎت ﺟﺬرﯾّﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺨﺒﺮة ﻟﻮ وﻓّﻖ ﻟﮭﺎ أن ﺗﺮﺻﺪ وﺗُﺪرس وﺗﺤﻠّﻞ ﻓﺘﺮﺑﻮ رأﺳﯿﺎً ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﺮازي ﻧﻔﺴﮫ أو ﯾﺪ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه. ﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﺒﺬور ﻟﻢ ﺗﺠﺪ ﻣﻦ اﻟﺸﺮط اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ واﻟﺴﯿﺎق اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ اﻟﻌﺎم واﻟﺨﺎص ﻣﺎ ﯾﺮوﯾﮭﺎ ﻟﺘﻨﻤﻮ، وﻟﻌﻞّ اﻻﻧﺘﻜﺎﺳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ اﻟﻌﻘﻠﻲّ ﻓﻲ اﻷزﻣﺎن اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ ﻟﻠﺮازي، واﻟﺘﻮﻗّﻒ اﻻﺧﺘﯿﺎريّ ﻣﻦ اﻟﺮازي ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﻀﻲّ ﻣﻊ ھﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﺣﺘﻰ ﻣﻨﺘﮭﺎھﺎ ھﺮوﺑﺎً ﻣﻦ ﺗﺒﻌﺎت اﻟﺴﺆاﻻت اﻟﺘﻲ ﺑﺬرھﺎ ﺑﻨﻔﺴﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﺘﺠﻠّﻰ ﻓﻲ وﺻﯿﺘﮫ ﻓﻲ ﻣﺮض ﻣﻮﺗﮫ.٣ ١اﻧﻈﺮ: اﻟﺠﺎﺑﺮي، ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي،) ١٠٠٢( ، ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ، ط٣ ، ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ : ﺑﯿﺮوت، ص ٧٩٤،٨٩٤. ٢اﻧﻈﺮ: ﺻﺒﺤﻲ، أﺣﻤﺪ ﻣﺤﻤﻮد ، )٥٨٩١(، ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم، ط٥، دار اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ، ﺑﯿﺮوت.اﻟﺠﺰء ٢ ص ٢٨٢. ٣اﻧﻈﺮ وﺻﯿﺘﮫ ﺑﺘﻤﺎﻣﮭﺎ ﻓﻲ: اﻟﺴﺒﻜﻲ، ﺗﺎج اﻟﺪﯾﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب ﺑﻦ ﺗﻘﻲ اﻟﺪﯾﻦ )ت: ١٧٧ھـ(، ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ اﻟﻜﺒﺮى، ط٢، )اﻟﻤﺤﻘﻖ: ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﻨﺎﺣﻲ و ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﻠﻮ(، ھﺠﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ، ٣١٤١ھـ، اﻟﺠﺰء ٨ ص ٠٩. وھﻲ اﻟﻮﺻﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻨّﺎس ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﯿﮭﺎ وﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﺎ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﺪي اﻟﻤﻌﺮﻓﻲّ ﻟﻠﺮازي، ﻓﺬھﺐ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻔﯿّﺔ إﻟﻰ أﻧّﮫ "رﺟﻊ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ " ﻓﻲ آﺧﺮ ﺣﯿﺎﺗﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ وﺻﯿﺘﮫ. واﻟﺬي ﯾﺮاه اﻟﺒﺎﺣﺚ أنّ ھﺬا اﻟﺮأي ﻻ ﯾﺴﻠﻢ وﻻ ﯾﺼﺢّ ﻟﻤﻦ ﻗﺮأ ﻧﺺّ اﻟﻮﺻﯿّﺔ، ﺑﻞ اﻟﺼﻮاب أن ﯾُﻘﺎل إﻧّﮫ "رﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ " ﻟﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮﯾّﺔ . أﻣّﺎ اﻟﺮﺟﻮع إﻟﯿﮭﺎ ﻓﻜﺎن ﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻨﺘﮭﻲ ﺑﮫ اﻟﺴﺆاﻻت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻃﺮ اﻟﻤﻘﺎﻻت. ﯾﻘﻮل ﻓﻲ وﺻﯿﺘﮫ:" وﻟﻘﺪ اﺧﺘﺒﺮت اﻟﻄﺮق اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ واﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ، ﻓﻤﺎ رأﯾﺖُ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﺎﺋﺪةً ﺗﺴﺎوي اﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺘﻲ وﺟﺪﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن، ﻷﻧﮫ ﯾﺴﻌﻰ ﻓﻲ ﺗﺴﻠﯿﻢ اﻟﻌﻈﻤﺔ واﻟﺠﻼل ﷲ، وﯾﻤﻨﻊ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻤﻖ ﻓﻲ إﯾﺮاد اﻟﻤﻌﺎرﺿﺎت واﻟﻤﻨﺎﻗﻀﺎت. وﻣﺎ ذاك إﻻ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﺗﺘﻼﺷﻰ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻀﺎﯾﻖ اﻟﻌﻤﯿﻘﺔ، واﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﺨﻔﯿّﺔ ...وأﻣﺎ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﻲ ﺻﻨﻔﺘُﮭﺎ، واﺳﺘﻜﺜﺮتُ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ إﯾﺮاد اﻟﺴﺆاﻻت ﻓﻠﯿﺬﻛﺮﻧﻲ ﻣَﻦْ ﻧﻈﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺼﺎﻟﺢ دﻋﺎﺋﮫ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﻔﻀﻞ واﻹﻧﻌﺎم، وإﻻ ﻓﯿﺤﺬف اﻟﻘﻮل اﻟﺴﻲء، ﻓﺈﻧﻲ ﻣﺎ أردت إﻻ ﺗﻜﺜﯿﺮ اﻟﺒﺤﺚ، وﺷﺤﺬ اﻟﺨﺎﻃﺮ، واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻓﻲ اﻟﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﷲ". All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٥٢ ٢. اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻷﺛﺮ. أوﻻً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:          ]اﻟﺸﻮرى: ١١[ وﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازي ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﻄﻮﯾﻞ وﺗﻔﺼﯿﻞ، وھﻮ ﻣﺘﻮﻗّﻊ ﻣﻨﮫ ﻟﻌﻤﻮم ھﺬا ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه أوﻻً، وﻟﻸھﻤﯿّﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﯿّﺔ اﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﺄﺳﯿﺴﺎً ﻟﻸﺻﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿّﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﺑﻌﺪ آﯾﺔ ﺳﻮرة "آل ﻋﻤﺮان" ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻜﻢ واﻟﻤﺘﺸﺎﺑﮫ. واﻟﺮازي ﯾﻌﺮض اﻷﻣﻮر ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ، ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﺟﻠﯿﻞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ، وﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻦ دﻗﯿﻘﮫ، وﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﻓﻀﻮﻟﮫ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﻜﻼم. وﺳﯿﺴﯿﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ وﻓﻖ ﺧﻄﺔ ﺗُﻈﮭﺮ ﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻣﻦ أﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎت. ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي: "ﺛﻢ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﻟﯿْﺲ ﻛﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷﻲْءٌ وھُﻮ ٱﻟﺴّﻤِﯿﻊُ ٱﻟْﺒﺼِﯿﺮُ { وھﺬه اﻵﯾﺔ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ: اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻰ: اﺣﺘﺞ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻗﺪﯾﻤﺎً وﺣﺪﯾﺜﺎً ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺴﻤﺎً ﻣﺮﻛﺒﺎً ﻣﻦ اﻷﻋﻀﺎء واﻷﺟﺰاء وﺣﺎﺻﻼً ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺠﮭﺔ، وﻗﺎﻟﻮا ﻟﻮ ﻛﺎن ﺟﺴﻤﺎً ﻟﻜﺎن ﻣﺜﻼً ﻟﺴﺎﺋﺮ اﻷﺟﺴﺎم، ﻓﯿﻠﺰم ﺣﺼﻮل اﻷﻣﺜﺎل واﻷﺷﺒﺎه ﻟﮫ، وذﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺼﺮﯾﺢ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ: }ﻟﯿْﺲ ﻛﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷﻲْءٌ { .وﯾﻤﻜﻦ إﯾﺮاد ھﺬه اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ آﺧﺮ، ﻓﯿﻘﺎل إﻣّﺎ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺮاد }ﻟﯿْﺲ ﻛﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷﻲْءٌ { ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺎت اﻟﺬات، أو أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺮاد ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﺷﻲء، واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻃﻞ، ﻷنّ اﻟﻌﺒﺎد ﯾﻮﺻﻔﻮن ﺑﻜﻮﻧﮭﻢ ﻋﺎﻟﻤﯿﻦ ﻗﺎدرﯾﻦ، ﻛﻤﺎ أنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺬﻟﻚ، وﻛﺬﻟﻚ ﯾﻮﺻﻔﻮن ﺑﻜﻮﻧﮭﻢ ﻣﻌﻠﻮﻣﯿﻦ ﻣﺬﻛﻮرﯾﻦ، ﻣﻊ أنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺬﻟﻚ، ﻓﺜﺒﺖ أنّ اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﻤﺴﺎواة ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺬات، ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻤﻌﻨﻰ أنّ ﺷﯿﺌﺎً ﻣﻦ اﻟﺬوات ﻻ ﯾﺴﺎوي اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﺬاﺗﯿﺔ، ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺴﻤﺎً، ﻟﻜﺎن ﻛﻮﻧﮫ ﺟﺴﻤﺎً ذاﺗﺎً ﻻ ﺻﻔﺔ، ﻓﺈذا ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻣﺴﺎوﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ، أﻋﻨﻲ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻣﺘﺤﯿﺰة ﻃﻮﯾﻠﺔ ﻋﺮﯾﻀﺔ ﻋﻤﯿﻘﺔ، ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﺗﻜﻮن ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﺬات اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ذاﺗﺎً، واﻟﻨﺺ ﯾﻨﻔﻲ ذﻟﻚ ﻓﻮﺟﺐ أن ﻻ ﯾﻜﻮن ﺟﺴﻤﺎً ".١ وﺣﺎﺻﻞ ﻛﻼم اﻟﺮازي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم أﻣﻮر: ١. اﻵﯾﺔ ﺣﺠﺔ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻗﺪﯾﻤﺎً وﺣﺪﯾﺜﺎً ﻋﻠﻰ "ﻧﻔﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺴﻤﺎً ﻣﺮّﻛﺒﺎً ﻣﻦ اﻷﻋﻀﺎء واﻷﺟﺰاء وﺣﺎﺻﻼً ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺠﮭﺔ." ٢. اﻵﯾﺔ ﺻﺮﯾﺤﺔ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ. ٣. وﺟﮫ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ اﻟﺼﺮﯾﺢ: ﯾُﻘﺎل : إنّ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ إﻣّﺎ : ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء:٧٢ ص ٢٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٥٢ - أن ﯾﻜﻮن ﻧﻔﻲ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺬات. - أو أن ﯾﻜﻮن ﻧﻔﻲ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت. وھﺬا ﺑﺎﻃﻞ ﻷﻧّﮫ ﯾﻘﻊ اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ اﻟﻮﺻﻒ ﺑﯿﻦ اﷲ وﻏﯿﺮه، ﻓﯿﻮﺻﻒ اﻟﻤﺨﻠﻮق ﺑﺄﻧّﮫ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺎدر وﻛﺬﻟﻚ ﯾﻮﺻﻒ اﷲ. وﺑﻮﻗﻮع ھﺬا اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ اﻟﻮﺻﻒ ﺑﻄﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺄنّ اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت، ﻓﻠﺰم اﻷول. ٤. ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺬات أن ﻻ ﯾﻜﻮن اﷲ ﺟﺴﻤﺎً، ﻷنّ اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ أﺧﺺّ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﺎدث اﻟﻤﺨﻠﻮق، وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺸﺘﺮك ﺑﮫ اﻟﺬوات اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ. ﻓﻤﺘﻰ ﻛﺎن اﷲ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﺎﺛﻞ ﻟﻐﯿﺮه ﻓﻲ اﻟﺬات واﻟﺬاﺗﯿّﺔ، ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﻠﺰم أن ﯾﻔﺎرﻗﮭﺎ ﻓﻲ أﺧﺺّ ﻟﻮازم ذاﺗﯿﺘﮭﺎ وھﻲ اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ . واﻟﺮازي ﺣﯿﻦ ﯾﻮرد ھﺬا اﻟﻜﻼم ﯾﻌﻠﻢ أﻧّﮫ ﯾﺨﻮض ﻓﻲ أﻣﻮر دﻗﯿﻘﺔ اﻟﻤﺴﺎﻟﻚ ﻣﻔﺘﻘﺮة إﻟﻰ أﻓﻖ ﺗﺪاوﻟﻲّ ﻋﺎﻟﻲ اﻟﺘﻌﺎوﻧﯿّﺔ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎرئ؛ ﻓﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺔ، واﻟﺬاﺗﯿّﺔ، واﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻤّﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻛﻠﻤﺎت ذات دﻻﻻت ﻟﻐﻮﯾّﺔ ﺑﻞ ھﻲ ﻛﻠﻤﺎت ﻟﮭﺎ ﺳﯿﺮة ﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ وﻛﻼﻣﯿّﺔ ﻻ ﯾُﻤﻜﻦ أن ﯾﺘﺤﻘّﻖ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ ﻗﺎرﺋﮫ دون ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﮫ واﺗﻔﺎق ﻣﺮﺟﻌﯿّﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿّﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻤﯿّﺔ . وھﺬه اﻟﻌﻘﺒﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻠﯿّﺔ ﯾﺴﺘﺸﻌﺮھﺎ اﻟﺮازيّ وﯾﺤﺎول ﺣﻠّﮭﺎ ﺑﺄﻣﺮﯾﻦ: اﻷول: اﻓﺘﺮاض اﻟﻘﺎرئ اﻟﻀﻤﻨﻲّ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﻓﻚ اﻟﺸﯿﻔﺮة اﻟﻤﺮﺳﻠﺔ ﻟﻌﻠﻤﮫ أو ﻟﻘﺪرﺗﮫ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ . اﻟﺜﺎﻧﻲ: اﺳﺘﺪﻋﺎء ﻗﻮل اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻟﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ اﺳﺘﺪﻻﻻً ودﻟﯿﻼً وھﻢ ﻋﻨﺪه اﻟﺤﺸﻮﯾﺔ اﻟﻤﺠﺴﻤﺔ. وﯾﺨﺘﺎر ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻣﻤﺜﻼً ﻟﮭﻢ. ﻓﯿﻮرد ﻟﮫ ﻣﻘﺎﻃﻊ ﻃﻮال ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ"، ﯾﻜﺘﻔﻲ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺘﻠﺨﯿﺺ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺮازي ﻟﮭﺎ، وﺟﻮاﺑﮫ ﻋﻦ ﻛﻼﻣﮫ: ١. ﺣﺠﺔ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻨﻘﻠﮭﺎ اﻟﺮازي:" ﻧﺤﻦ ﻧﺜﺒﺖ ﷲ وﺟﮭﺎً وﻧﻘﻮل: إنّ ﻟﻮﺟﮫ رﺑﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر واﻟﻀﯿﺎء واﻟﺒﮭﺎء، ﻣﺎ ﻟﻮ ﻛﺸﻒ ﺣﺠﺎﺑﮫ ﻷﺣﺮﻗﺖ ﺳﺒﺤﺎت وﺟﮭﮫ ﻛﻞ ﺷﻲء أدرﻛﮫ ﺑﺼﺮه، ووﺟﮫ رﺑﻨﺎ ﻣﻨﻔﻲ ﻋﻨﮫ اﻟﮭﻼك واﻟﻔﻨﺎء، وﻧﻘﻮل إنّ ﻟﺒﻨﻲ آدم وﺟﻮھﺎً ﻛﺘﺐ اﷲ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﮭﻼك واﻟﻔﻨﺎء، وﻧﻔﻰ ﻋﻨﮭﺎ اﻟﺠﻼل واﻹﻛﺮام، ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺻﻮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻨﻮر واﻟﻀﯿﺎء واﻟﺒﮭﺎء، وﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺠﺮد إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﮫ ﷲ ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ ﻗﺎل إنّ ﻟﺒﻨﻲ آدم وﺟﻮھﺎً وﻟﻠﺨﻨﺎزﯾﺮ واﻟﻘﺮدة واﻟﻜﻼب وﺟﻮھﺎً، ﻟﻜﺎن ﻗﺪ ﺷﺒّﮫ وﺟﻮه ﺑﻨﻲ آدم ﺑﻮﺟﻮه اﻟﺨﻨﺎزﯾﺮ واﻟﻘﺮدة واﻟﻜﻼب". ﺛﻢ ﻗﺎل:" وﻻ ﺷﻚ أﻧّﮫ اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ  ﻛﺘﺎب "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ" ﻟﻤﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻣﻄﺒﻮع ﻓﻲ ﺟﺰﺋﯿﻦ ﺣﻘّﻘﮭﻤﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ ﺑﻦ إﺑﺮاھﯿﻢ اﻟﺸﮭﻮان، وأﺻﺪرﺗﮫ ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺮﺷﺪ ﻓﻲ اﻟﺮﯾﺎض ﻓﻲ ﻃﺒﻌﺎت ﻣﺘﻌﺪدة. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٥٢ ﻷﻧّﮫ ﻟﻮ ﻗﯿﻞ ﻟﮫ: وﺟﮭﻚ ﯾﺸﺒﮫ وﺟﮫ اﻟﺨﻨﺎزﯾﺮ واﻟﻘﺮدة ﻟﻐﻀﺐ وﻟﺸﺎﻓﮭﮫ ﺑﺎﻟﺴﻮء، ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﮫ واﻟﯿﺪﯾﻦ ﷲ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﷲ وﺑﯿﻦ ﺧﻠﻘﮫ"١. وﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:" وذﻛﺮ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ آﺧﺮ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب " أنّ اﻟﻘﺮآنّ دل ﻋﻠﻰ وﻗﻮع اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ ذات اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺑﯿﻦ ﺧﻠﻘﮫ ﻓﻲ ﺻﻔﺎت ﻛﺜﯿﺮة، وﻟﻢ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮭﺎ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻘﺎﺋﻞ ﻣﺸﺒﮭﺎً ﻓﻜﺬا ھﮭﻨﺎ"٢. ﺛﻢّ ﻋﺪّھﺎ اﻟﺮازي اﺳﺘﻘﺼﺎءً . وﺧﺘﻢ اﺳﺘﻘﺼﺎءھﺎ ﺑﻘﻮﻟﮫ:" ﺛﻢ ﻃﻮّل ﻓﻲ ﺿﺮب اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺠﻨﺲ، ﻓﮭﺬا ﻣﺎ أورده ھﺬا اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب"٣. ٢. اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﺮازي ﻓﻲ اﻟﺮدّ ﻋﻠﻰ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ: - اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ اﻟﺘﺠﮭﯿﻞ؛ ﻗﺎﺋﻼً وﻣﻘﺎﻟﺔ: ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي:" واﻋﻠﻢ أنّ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ أورد اﺳﺘﺪﻻل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺑﮭﺬه اﻵﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي ﺳﻤﺎه "ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ"، وھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻛﺘﺎب اﻟﺸﺮك، واﻋﺘﺮض ﻋﻠﯿﮭﺎ، وأﻧﺎ أذﻛﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻛﻼﻣﮫ ﺑﻌﺪ ﺣﺬف اﻟﺘﻄﻮﯾﻼت، ﻷﻧّﮫ ﻛﺎن رﺟﻼً ﻣﻀﻄﺮب اﻟﻜﻼم، ﻗﻠﯿﻞ اﻟﻔﮭﻢ، ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻌﻘﻞ".٤ وﻗﺎل ﺑﻌﺪ ﺗﻠﺨﯿﺼﮫ ﻣﺎ أورده اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ:" وأﻗﻮل ھﺬا اﻟﻤﺴﻜﯿﻦ اﻟﺠﺎھﻞ إﻧّﻤﺎ وﻗﻊ ﻓﻲ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻟﺨﺮاﻓﺎت ﻷﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻌﺮف ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﺜﻠﯿﻦ"..." ﻓﺜﺒﺖ أنّ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي أورده إﻧّﻤﺎ ذﻛﺮه ﻷﺟﻞ أﻧّﮫ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﻮام".٥ وھﺬه اﻷوﺻﺎف واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻘﮭﺎ اﻟﺮازي ﻋﻠﻰ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ وﻛﺘﺎﺑﮫ ﺗﺆﺛّﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺎرئ ﺑﻨﻮﻋﯿﮫ؛ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ، وﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ؛ ﻓﺄﻣّﺎ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ ﻟﻠﺮازي واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﺈنّ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم ﺗﻘﻮيّ ﻣﻦ ﺗﺤﯿّﺰه وﺗﺰﯾﺪ ﻣﻦ ﺗﻌﺼّﺒﮫ، وأﻣّﺎ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ ﻻﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺗﻨﻔّﺮه ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﺮازي وﻣﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﺣﺠﺞ، وﺗﺪﻓﻌﮫ ﻟﻠﺘﻌﺼّﺐ ﻋﻠﯿﮫ وﻻﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ، أﻣّﺎ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺗﻮرﺛﮫ اﻟﻘﻠﻖ واﻟﻀﯿﻖ ﻣﻦ اﻟﺮازي أو اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ. وھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺸﻌﻮرﯾّﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻘﺮّاء أﻏﻠﺒﮭﻢ ﻣﻦ ﺗﻤﺎم اﻟﺘﺠﺮّد واﻹﻧﺼﺎف ﻓﻲ اﻟﻤﻮازﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻘﺎﻻت. - اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘﻮﺟﯿﮫ واﻟﺘﻌﻤﯿﺔ ﺑﺎﻻﻧﺘﻘﺎء: ﻓﻜﺘﺎب "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ" ﻻﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﺣﺠﻤﺎً، اﻟﻜﺜﯿﺮ آﺛﺎراً وﻧﺼﻮﺻﺎً ﯾُﺨﺘﺼﺮ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻘﻮﻻت، ﻓﯿﻈﻦّ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻤﺘﺴﺮّع أنّ ﻛﻞّ اﻟﻜﺘﺎب ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ واﻷدﻟﺔ إﻻ ﻣﺎ ﻧﻘﻠﮫ اﻟﺮازي. وﻟﻺﻧﺼﺎف واﻻﻧﺘﺼﺎف ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺮى أنّ اﻟﺮازي ﺑﺨﺲ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺘﻮى ﺣﺠﺘﮫ اﻟﻨﻘﻠﯿّﺔ؛ ﻓﺎﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﯾﺮوي ﻣﺌﺎت اﻟﻨّﺼﻮص اﻟﻨﻘﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻇﻮاھﺮھﺎ – ﺑﺎﻋﺘﺮاف اﻟﺮازي- ﺣﻤﻮﻟﺔ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء٧٢ ص ٢٨٥، واﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ": اﻟﺠﺰء ١ ص ١٥. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء٧٢ ص ٢٨٥، واﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ": اﻟﺠﺰء ١ ص ١٥. ٣ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء٧٢ ص ص ٢٨٥-٣٨٥، واﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ "اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ": اﻟﺠﺰء ١ ص ص ١٥-٦٦. ٤ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء٧٢ ص ٢٨٥. ٥ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٣٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٥٢ ﻣﻌﻨﻮﯾّﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺮازي، أو داﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺛﺒﺎت ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ. وھﺬه ﻗﻀﯿﺔ ﻻﻓﺘﺔ ﻓﻲ أزﻣﺔ اﻟﺼﻔﺎت؛ ﻓﺎﻟﻨﻘﻮل اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت ﺗﺸﺒﯿﮭﺎً أو إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻟﯿﺴﺖ ﻗﻠﯿﻠﺔ، واﻷﻣﺮ ﯾﺘﻀﺎﻋﻒ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﻮل اﻟﺤﺪﯾﺜﯿﺔ. ﻛﻤﺎ أنّ ھﺬه اﻟﻨّﺼﻮص اﻟﻨﻘﻠﯿّﺔ ﺗﺘﻜﺎﻣﻞ وﺗﺘﻈﺎﻓﺮ ﻟﺘﻨﻤﻮ ﺣﻮل اﻟﺒﺆر اﻟﺘﺸﺒﯿﮭﯿﺔ أو اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿّﺔ، ﻣﻤّﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻜﻠﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟﻤﺠﻤﻮع ھﺬه اﻟﻨّﺼﻮص ﻋﺎﻟﯿﺔ. وﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﺰﯾﺪ ﺑﯿﺎن ﻟﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿّﺔ ﻓﻲ ﻗﺎدم ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ. ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ، ﻓﺈنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﺮى أنّ اﻟﺮازي ﻟﻢ ﯾﺒﺨﺲ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺘﻮى ﺣﺠﺘﮫ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﻛﺜﯿﺮاً؛ ﻓﺈنّ ﺑﺆرة اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ھﻮ ﻣﺎ ﻧﻘﻠﮫ اﻟﺮازي ﻋﻨﮫ ﻣﻦ أنّ إﺛﺒﺎت ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﷲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﯾﻠﯿﻖ ﺑﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ، ﻷﻧّﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ "اﻟﺼﻔﺔ" ﺗﺸﺎﺑﮫ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺼﻔﺔ وﻛﯿﻔﯿﺘﮭﺎ. - اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ اﻹﻗﻨﺎﻋﯿّﺔ : وھﻨﺎ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﺮازي زﺑﺪة ﺣﺠﺎﺟﮫ ﻣﺴﺘﺜﻤﺮاً ﺗﻔﻮّق اﻟﻤﺘﻜﻠّﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺜﺮوة اﻟﺤﺠﺎﺟﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻓﯿﺮد ﻛﻼم اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه اﻵﺗﯿﺔ: ١. ﺑﯿﺎن ﺟﮭﻞ اﺑﻦ ﺧﺰﯾﻤﺔ ﺑﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﺜﻠﯿﻦ اﻟﺬي ﺟﺎءت اﻵﯾﺔ ﻟﻨﻔﻲ وﻗﻮﻋﮭﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﷲ وﻏﯿﺮه. ٢. اﻟﺤﺠﺎج ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ "اﻟﺬات" و"اﻟﺼﻔﺔ": وﺣﺎﺻﻠﮫ:" اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ذات اﻟﺸﻲء وﺑﯿﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ وذﻟﻚ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺒﺪﯾﮭﺔ، ﻓﺈﻧّﺎ ﻧﺮى اﻟﺤﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺼﺮم ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺨﻀﺮة واﻟﺤﻤﻮﺿﺔ ﺛﻢ ﺻﺎرت ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺴﻮاد واﻟﺤﻼوة، ﻓﺎﻟﺬات ﺑﺎﻗﯿﺔ واﻟﺼﻔﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ واﻟﺬات اﻟﺒﺎﻗﯿﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﻠﺼﻔﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، وأﯾﻀﺎً ﻧﺮى اﻟﺸﻌﺮ ﻗﺪ ﻛﺎن ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺴﻮاد ﺛﻢ ﺻﺎر ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺒﯿﺎض، ﻓﺎﻟﺬات ﺑﺎﻗﯿﺔ واﻟﺼﻔﺎت ﻣﺘﺒﺪﻟﺔ واﻟﺒﺎﻗﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﺒﺪل، ﻓﻈﮭﺮ ﺑﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ أنّ اﻟﺬوات ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﻠﺼﻔﺎت".١ ٣. اﻟﺤﺠﺎج ﻹﺛﺒﺎت أنّ اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﯾﻮﺟﺐ اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﺬوات: وﺣﺎﺻﻠﮫ:" اﺧﺘﻼف اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﯾﻮﺟﺐ اﺧﺘﻼف اﻟﺬوات اﻟﺒﺘﺔ، ﻷﻧﺎ ﻧﺮى اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻮاﺣﺪ ﻛﺎن ﺳﺎﻛﻨﺎً ﺛﻢ ﯾﺼﯿﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎً، ﺛﻢ ﯾﺴﻜﻦ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ، ﻓﺎﻟﺬوات ﺑﺎﻗﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﺣﻮال ﻛﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﮭﺞ واﺣﺪ وﻧﺴﻖ واﺣﺪ، واﻟﺼﻔﺎت ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﺘﺰاﯾﻠﺔ، ﻓﺜﺒﺖ ﺑﮭﺬا أن اﺧﺘﻼف اﻟﺼﻔﺎت واﻷﻋﺮاض ﻻ ﯾﻮﺟﺐ اﺧﺘﻼف اﻟﺬوات".٢ ٤. اﻟﺤﺠﺎج ﻹﺛﺒﺎت أنّ ذوات اﻷﺟﺴﺎم ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ: وﻣﺎ ﺳﯿﺬﻛﺮه اﻟﺮازي ھﻨﺎ ھﻮ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﻣﺒﺤﺚ ﺑﻞ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﻼﻣﯿّﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿّﺔ ﻃﻮﯾﻠﺔ ﺷﺎﺋﻜﺔ اﻧﺘﮭﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﺮازي وﻏﺎﻟﺐ ﻣﺘﻜﻠﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة أنّ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ ھﻲ أﺧﺺّ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﺎدث، ﻓﺎﻟﺤﺎدث اﻟﻤﺨﻠﻮق ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ھﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺟﺴﻤﺎً، ﻷنّ اﻟﺠﺴﻢ ھﻮ اﻟﻤﺮﻛّﺐ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٣٨٥. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٣٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٥٥٢ اﻟﻤﺆﻟّﻒ اﻟﻤﺘﺤﯿّﺰ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن. وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈنّ اﻟﺤﺎدث ھﻮ ﻛﻞّ ﻣﺎ ﺳﻮى اﷲ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﻟﻀﺮورة. وھﺬه اﻷﺟﺴﺎم ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺬات واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻮﻗﻮﻋﮭﺎ ﺟﻤﯿﻌﺎً ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ . واﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻻ ﯾﻄﻮّل اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم وﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮل إنّ "ﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل أﻗﺎﻣﻮا اﻟﺒﺮھﺎن اﻟﻘﺎﻃﻊ ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺎﺛﻞ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻲ اﻟﺬوات واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ".١ وھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻌﻠﻦ اﻟﺮازي أﻧّﮫ ﺛﺒﺘﺖ ﺑﺎﻟﺒﺮھﺎن اﻟﻘﺎﻃﻊ ھﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻓﯿﮭﺎ اﺧﺘﻼف اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺣﺎداً وﻋﻤﯿﻘﺎً، وﻛﺎن ﻟﮭﻤﺎ أﺛﺮ ﺑﯿّﻦ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﺮازي اﻟﻌﻠﻤﯿّﺔ واﻟﺸﺨﺼﯿّﺔ . وﺧﺼﻮﻣﮫ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻨﺰﯾﮫ اﷲ ﻋﻦ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺠﮭﺔ ھﻢ اﻟﻜﺮاﻣﯿّﺔ واﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ اﻟﺬي أﻟّﻒ ﻓﻲ اﻟﺮدّ ﻋﻠﯿﮭﻢ وﻓﻲ ﺗﻨﺰﯾﮫ اﷲ ﻋﻦ ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻛﺘﺎب "أﺳﺎس اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ" – اﻟﺬي ردّ ﻋﻠﯿﮫ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿّﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﺿﺨﻢ ﺳﻤﺎه "ﺑﯿﺎن ﺗﻠﺒﯿﺲ اﻟﺠﮭﻤﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺑﺪﻋﮭﻢ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ "- وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﮫ ﻣﻌﮭﻢ ﺟﺪال وﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻟﻢ ﺗﻨﻄﻔﺊ ﻧﺎرھﺎ، ﺑﻞ أﻧﮭﺖ ﺣﯿﺎﺗﮫ - ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﯿﻞ- ﺣﯿﻦ دسّ ﻟﮫ اﻟﻜﺮاﻣﯿّﺔ اﻟﺴﻢ ."٢ ٥. اﻟﺤﺠﺎج ﻹﺛﺒﺎت أنّ ھﺬه اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت واﻟﺒﺮاھﯿﻦ ﺗﻔﻀﻲ إﻟﻰ أنّ اﻟﻤﻨﺎﻓﺎة ﺑﯿﻦ اﷲ وﻏﯿﺮه ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺬات ﻻ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت، ﻓﯿﻘﻮل:" وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا ﻇﮭﺮ أﻧّﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن إﻟﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﺴﻤﺎً ﻟﻜﺎﻧﺖ ذاﺗﮫ ﻣﺴﺎوﯾﺔ ﻟﺬوات اﻷﺟﺴﺎم إﻻ أنّ ھﺬا ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ، أﻣّﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻸن ذاﺗﮫ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺴﺎوﯾﺔ ﻟﺬوات ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺟﺴﺎم وﺟﺐ أن ﯾﺼﺢ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﺼﺢ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺟﺴﺎم، ﻓﯿﻠﺰم ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺤﺪﺛﺎً ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻌﺪم واﻟﻔﻨﺎء ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﺘﻔﺮق واﻟﺘﻤﺰق . وأﻣّﺎ اﻟﻨﻘﻞ ﻓﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ : }ﻟﯿْﺲ ﻛﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷﻲْء { ﻓﮭﺬا ﺗﻤﺎم اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ".٣ ٦. اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ: ﻻ ﯾُﻘﺎل إنّ اﷲ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﺄيّ ﺻﻔﺔ ھﻲ ﻻزﻣﺔ ﻣﻦ ﻟﺰوم اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ، وﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ : أﺛﺒﺖ ھﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﯾﺨﺎﻟﻒ ﺣﻘﯿﻘﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت، ﻷنّ ھﺬا اﻹﺛﺒﺎت ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ أﺣﺪ اﺣﺘﻤﺎﻻت: أن ﯾﻜﻮن إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺼﻔﺔ وﻛﯿﻔﮭﺎ وﯾﻜﻮن اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ھﻮ ﻗﺪر اﻟﺼﻔﺔ وﻋﻈﻤﺘﮭﺎ. أن ﯾﻜﻮن إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺼﻔﺔ دون ﻛﯿﻔﮭﺎ، وﯾﻜﻮن اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ھﻮ ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺼﻔﺔ . أن ﯾﻜﻮن إﺛﺒﺎﺗﺎً ﻟﻠﺼﻔﺔ دون اﻟﻤﻌﻨﻰ واﻟﻜﯿﻔﯿّﺔ، وﯾﻜﻮن اﻟﻨﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻔﺔ . أﻣّﺎ اﻷول ﻓﮭﻮ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺠﺴﻤﯿﺔ ﺗﺠﺴﯿﻢ ﺻﺮﯾ ﺢ. أﻣّﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﮭﻮ ﻓﮭﻮ ﺗﺠﺴﯿﻢ أﯾﻀﺎً ﻷﻧّﮫ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺼﻔﺔ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻘﺘﺮن ﺑﺎﻟﺘﺠﺴﯿﻢ، واﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ "اﻟﺒﻠﻜﻔﺔ" ﺗﻤﺤّﻚ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻓﯿﮫ وﻣﻨﮫ، ﻷنّ ﻟﺰوم ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻠﺠﺴﻤﯿّﺔ ﻣﺘﺤﺼّﻞ ﺑﻤﻌﻨﺎھﺎ ﻗﺒﻞ ﻛﯿﻔﯿّﺘﮭﺎ . ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٤٨٥. وﻟﻠﻤﺰﯾﺪ ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎً واﺧﺘﻼﻓﺎً وﺑﺮھﺎﻧﺎً ﯾﻨﻈﺮ: - دﻏﯿﻢ، ﺳﻤﯿﺢ، )٨٩٩١(، ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم، ط١، ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎن ﻧﺎﺷﺮون، ﺑﯿﺮوت، ﻟﺒﻨﺎن. اﻟﺠﺰء ١ ص ص ٩١٤- ٣٢٤. - ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﺰرﻛﺎن، "اﻟﺮازي وآراؤه اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ " ص ص ١٤٢-٢٥٢. وﻓﯿﮫ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ واﻓﯿﺔ ﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺮازي وﺗﻌﺪداﺗﮫ وأدﻟﺘﮫ. ٢ اﻧﻈﺮ: "اﻟﺮازي وآراؤه اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ " ص:١٤٢. ٣ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٤٨٥ All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٦٥٢ أﻣّﺎ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ﺣﺎﺻﻠﮫ ﺗﻔﻮﯾﺾ ﻣﻌﻨﻮيّ وإﺛﺒﺎت ﻟﻔﻈﻲّ ﻻ أﻛﺜﺮ وﻻ أﻗﻞّ .١ وﺑﻌﺪ ھﺬه اﻟﺘﻘﺮﯾﺮات اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ ﯾﻌﻮد اﻟﺮازي ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻵﯾﺔ ﻓﯿﺬﻛﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﯿّﺔ، وھﻲ: ١. ورود اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮ اﻵﯾﺔ، ﺑﺄن ﯾﻘﺎل إنّ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻤﺜﻞ، وھﺬا ﯾﻮﺟﺐ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺜﻞ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ. ﻓﯿﺮدّ ذﻟﻚ ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ: اﻟﻠﻐﺔ وﺳﻦ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻﺗﮭﻢ:" إنّ اﻟﻌﺮب ﺗﻘﻮل ﻣﺜﻠﻚ ﻻ ﯾﺒﺨﻞ أي أﻧﺖ ﻻ ﺗﺒﺨﻞ ﻓﻨﻔﻮا اﻟﺒﺨﻞ ﻋﻦ ﻣﺜﻠﮫ، وھﻢ ﯾﺮﯾﺪون ﻧﻔﯿﮫ ﻋﻨﮫ، وﯾﻘﻮل اﻟﺮﺟﻞ: ھﺬا اﻟﻜﻼم ﻻ ﯾﻘﺎل ﻟﻤﺜﻠﻲ أي ﻻ ﯾﻘﺎل ﻟﻲ ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻋﺮ: وﻣﺜﻠﻲ ﻛﻤﺜﻞ ﺟﺬوع اﻟﻨﺨﯿﻞ واﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﺈﻧﮫ إذا ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻨﺘﻔﯿﺎً ﻋﻤﻦ ﻛﺎن ﻣﺸﺎﺑﮭﺎً ﺑﺴﺒﺐ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺸﺎﺑﮭﺎً ﻟﮫ، ﻓﻸن ﯾﻜﻮن ﻣﻨﺘﻔﯿﺎً ﻋﻨﮫ ﻛﺎن ذﻟﻚ أوﻟﻰ، وﻧﻈﯿﺮه ﻗﻮﻟﮭﻢ : ﺳﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻟﻌﺎﻟﻲ، واﻟﻤﻘﺼﻮد أنّ ﺳﻼم اﷲ إذا ﻛﺎن واﻗﻌﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻠﺴﮫ وﻣﻮﺿﻌﮫ ﻓﻸن ﯾﻜﻮن واﻗﻌﺎً ﻋﻠﯿﮫ ﻛﺎن ذﻟﻚ أوﻟﻰ، ﻓﻜﺬا ھﮭﻨﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ : }ﻟﯿْﺲ ﻛﻤِﺜْﻠِﮫِ ﺷﻰْء { واﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﯿﺲ ﻛﮭﻮ ﺷﻲء ﻋﻠﻰﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه، وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ھﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﺳﺎﻗﻄﺎً ﻋﺪﯾﻢ اﻷﺛﺮ، ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﻔﯿﺪاً ﻟﻠﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه ".٢ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﯾﺤﻜﻢ أنّ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺜﻞ ﷲ ﻣﺤﺎل، "ﻷﻧّﮫ ﻟﻮ ﺣﺼﻞ ﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺜﻞ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد".٣ وھﺬا اﻟﻜﻼم ﻓﺮع ﻋﻦ دﻟﯿﻞ وﺣﺪاﻧﯿﺔ اﷲ، ﻓﺎﷲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻜﻼﻣﻲّ "واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد"، وواﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ واﺣﺪاً . ٢. ﺑﺘﻘﺮﯾﺮه ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﯾﺤﻞّ اﻟﺮازي إﺷﻜﺎل ورود أداﺗﻲ ﺗﺸﺒﯿﮫ : اﻟﻜﺎف، وﻣﺜﻞ. ﻓﻤﺠﻲء اﻟﻨﻔﻲ ﻋﻠﻰ أداﺗﻲ ﺗﺸﺒﯿﮫ ﯾﻔﯿﺪ أنّ اﻟﻤﻨﺎﻓﺎة ﺗﺤﺼﻞ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻦ : أوﻟﮭﻤﺎ: ﻧﻔﻲ اﻟﻤﺜﻞ ﻋﻦ اﷲ. ﺛﺎﻧﯿﮭﻤﺎ: ﻧﻔﻲ ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ ﺳﻮى اﷲ ﷲ. ﻓﺤﺎﺻﻞ اﻵﯾﺔ وﻣﺤﺘﻤﻠﮭﺎ اﻟﺪﻻﻟﻲ أنّ اﷲ واﺣﺪ ﻻ ﺷﺒﯿﮫ ﻟﮫ وﻻ ﻣﺜﻞ .٤ وﯾﺴﺘﻜﻤﻞ اﻟﺮازي ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺑﻤﺴﺄﻟﺘﯿﻦ: ١ ھﺬه اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ وﻟﻮازﻣﮭﺎ واﻟﺠﺪل ﻓﯿﮭﺎ ھﻮ ﻣﺨﺘﺼﺮ اﻟﻤﺄزق اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻔﺎة واﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ. وﻷﺟﻠﮭﺎ ﺻﻨّﻔﺖ اﻟﻤﺼﻨّﻔﺎت اﻟﻄﻮال، وﻛﺜﺮ اﻟﺠﺪال ﺑﻞ اﻻﻗﺘﺘﺎل، وھﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﺮع ﻋﻦ ﻗﻀﯿﺔ "وﺟﻮد اﷲ" أوﻻً، واﻟﺠﺪل اﻟﻤﺬھﺒﻲّ وﻣﺎ ﯾﺪاﺧﻠﮫ ﻣﻦ دواﻓﻊ وﻣﺼﺎﻟﺢ ﺛﺎﻧﯿﺎً . ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٤٨٥. ٣ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٥٨٥. ٤ اﻧﻈﺮ: اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٥٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٧٥٢ "اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ: ھﺬه اﻵﯾﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﺜﻞ وﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}وﻟﮫُ ٱﻟْﻤﺜﻞُ ٱﻷﻋْﻠﻰٰ {]اﻟﺮوم: ٧٢[ﯾﻘﺘﻀﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺜﻞ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ، ﻓﻨﻘﻮل اﻟﻤﺜﻞ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺎوﯾﺎً ﻟﻠﺸﻲء ﻓﻲ ﺗﻤﺎم اﻟﻤﺎھﯿﺔ واﻟﻤﺜﻞ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺎوﯾﺎً ﻟﮫ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﺎھﯿﺔ وإن ﻛﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﻓﻲ ﺗﻤﺎم اﻟﻤﺎھﯿﺔ".١ وﺣﺎﺻﻠﮫ أنّ "اﻟﻤﺜﻞ" ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ھﻮ اﻟﻤﺴﺎواة ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﺎھﯿّﺔ، ﻣﻊ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﻤﺎم اﻟﻤﺎھﯿّﺔ . وھﺬه ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺿﺮورﯾّﺔ ﻟﺤﻞّ اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜّﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ إﺛﺒﺎت "اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ " ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ. وﺣﺎﺻﻠﮫ أنّ أي ﺻﻔﺔ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﺛﺒﻮﺗﮭﺎ أي ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ ﻓﻲ اﻟﺬات ﺑﯿﻦ اﷲ واﻟﺤﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﯿﮭﺎ. وﺑﻤﺎ أنّ أﺧﺺّ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات اﻟﺤﺎدﺛﺔ ھﻲ اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ، وھﻲ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻤﻨﺎﻓﺎة ﺑﯿﻦ اﷲ وﻏﯿﺮه ﻓﯿﮭﺎ، ﻓﺈنّ أي ﺻﻔﺔ ﯾﻠﺰم ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲّ ﺗﻌﻠّﻘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﷲ. أﻣّﺎ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻠﺰم ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲّ ﺗﻌﻠّﻘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ ﻓﻠﯿﺴﺖ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﷲ. و"اﻟﺴﻤﻊ و"اﻟﺒﺼﺮ" وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾّﺔ ھﻲ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻘﺴﻢ اﻷﺧﯿﺮ. وﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﻟﺔ ﯾﻘﻊ اﻟﺨﻼف ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﯿّﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻹﻣﺎﻣﯿّﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى.٢ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي: "اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ: ﻗﻮﻟﮫ }وھُﻮ ٱﻟﺴّﻤِﯿﻊُ ٱﻟْﺒﺼِﯿﺮُ { ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺳﺎﻣﻌﺎً ﻟﻠﻤﺴﻤﻮﻋﺎت ﻣﺒﺼﺮاً ﻟﻠﻤﺮﺋﯿﺎت، ﻓﺈن ﻗﯿﻞ ﯾﻤﺘﻨﻊ إﺟﺮاء ھﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮه وذﻟﻚ ﻷﻧّﮫ إذا ﺣﺼﻞ ﻗﺮع أو ﻗﻠﻊ اﻧﻘﻠﺐ اﻟﮭﻮاء ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ذﯾﻨﻚ اﻟﺠﺴﻤﯿﻦ اﻧﻘﻼﺑﺎً ﯾﻌﻨﻒ ﻓﯿﺘﻤﻮج اﻟﮭﻮاء ﺑﺴﺒﺐ ذﻟﻚ وﯾﺘﺄدى ذﻟﻚ اﻟﺘﻤﻮج إﻟﻰ ﺳﻄﺢ اﻟﺼﻤﺎخ ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﺴﻤﺎع، وأﻣّﺎ اﻹﺑﺼﺎر ﻓﮭﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺄﺛﺮ اﻟﺤﺪﻗﺔ ﺑﺼﻮرة اﻟﻤﺮﺋﻲ، ﻓﺜﺒﺖ أنّ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺄﺛﺮ اﻟﺤﺎﺳﺔ، وذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻣﺤﺎل، ﻓﺜﺒﺖ أنّ إﻃﻼق اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺎﻟﻤﺴﻤﻮﻋﺎت واﻟﻤﺒﺼﺮات ﻏﯿﺮ ﺟﺎﺋﺰ واﻟﺠﻮاب: اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﺴﻤﺎع ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻟﺘﺄﺛﺮ اﻟﺤﺎﺳﺔ أﻧّﺎ إذا ﺳﻤﻌﻨﺎ اﻟﺼﻮت ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧّﮫ ﻣﻦ أي اﻟﺠﻮاﻧﺐ ﺟﺎء ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ أﻧّﺎ أدرﻛﻨﺎ اﻟﺼﻮت ﺣﯿﺚ وﺟﺪ ذﻟﻚ اﻟﺼﻮت ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ، وھﺬا ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ أنّ إدراك اﻟﺼﻮت ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﺼﻤﺎخ ﻋﻦ ﺗﻤﻮج ذﻟﻚ اﻟﮭﻮاء. وأﻣّﺎ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﺎﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﺘﺄﺛﺮ اﻟﺤﺪﻗﺔ، ﻓﺬﻟﻚ ﻷنّ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮ ﺟﺴﻢ ﺻﻐﯿﺮ ﻓﯿﺴﺘﺤﯿﻞ اﻧﻄﺒﺎع اﻟﺼﻮرة اﻟﻌﻈﯿﻤﺔ ﻓﯿﮫ، ﻓﻨﻘﻮل اﻟﺼﻮرة اﻟﻤﻨﻄﺒﻌﺔ ﺻﻐﯿﺮة واﻟﺼﻮرة اﻟﻤﺮﺋﯿﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻈﯿﻤﺔ، وھﺬا ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﺮؤﯾﺔ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﻨﻔﺲ ذﻟﻚ اﻻﻧﻄﺒﺎع، وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﺘﺄﺛﺮ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻓﻲ ﺣﻘﮫ، ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا ھﺐ أنّ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﺣﺎﻟﺘﺎن ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﺎن ﻟﺘﺄﺛﺮ اﻟﺤﺎﺳﺔ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٥٨٥. ٢ اﻧﻈﺮ: - "اﻟﺮازي وأراؤه اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ ": ص ص ٤١٣- ٢٢٣. - "ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم": اﻟﺠﺰء ١ ص ص ١٢١-٣٢١. - "ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم": اﻟﺠﺰء١ ص ص ١٤٦-٣٤٦. - "اﻟﺸﯿﻌﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ": ص ص ٠٦١-١٦١. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٨٥٢ إﻻ أن ﺣﺼﻮﻟﮭﻤﺎ ﻣﺸﺮوط ﺑﺤﺼﻮل ذﻟﻚ اﻟﺘﺄﺛﺮ، ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً ﻛﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً، ﻓﻨﻘﻮل ﻇﺎھﺮ ﻗﻮﻟﮫ }وھُﻮ ٱﻟﺴّﻤِﯿﻊُ ٱﻟْﺒﺼِﯿﺮُ { ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﻤﯿﻌﺎً ﺑﺼﯿﺮاً ﻓﻠﻢ ﯾﺠﺰ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﺪل ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻈﺎھﺮ إﻻ إذا ﻗﺎم اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﻤﺴﻤﺎة ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﺔ ﺑﺤﺼﻮل اﻟﺘﺄﺛﺮ، واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻤﺘﻨﻊ، ﻓﻜﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﻤﺴﻤﺎة ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً، وأﻧﺘﻢ اﻟﻤﺪﻋﻮن ﻟﮭﺬا اﻻﺷﺘﺮاط ﻓﻌﻠﯿﻜﻢ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺼﻮﻟﮫ، وإﻧّﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﺘﻤﺴﻜﻮن ﺑﻈﺎھﺮ اﻟﻠﻔﻆ إﻟﻰ أن ﺗﺬﻛﺮوا ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻌﺪول ﻋﻨﮫ".١ وﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازي ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻗﻠﻖ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ: ﻛﻼﻣﻲ وﺗﺄوﯾﻠﻲّ . أﻣّﺎ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ وھﻮ ﻏﺮض اﻟﺒﺤﺚ، ﻓﺈنّ اﻟﺮازي ﯾﺘﻤﺴّﻚ ﺑﻈﺎھﺮ اﻟﻨّﺺ ھﻨﺎ ﻟﻐﯿﺎب اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻤﺎﻧﻊ ﻣﻦ إﺟﺮاء اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮھﺎ. واﻟﻤﺎﻧﻊ اﻟﺬي ﻟﻮ ﺛﺒﺖ ﻟﻮﺟﺐ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ ھﻮ أن ﯾﻠﺰم ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﻤﻊ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﺄﺛّﺮ واﻟﺤﺎﺳﺔ، وھﻤﺎ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺠﺴﻤﯿّﺔ . أﻣّﺎ ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺎً إﺛﺒﺎت اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ دون ھﺬه اﻟﻠﻮازم ﻓﯿﻤﺘﻨﻊ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻤﻮﺟﺐ ﻟﻠﻨﻔﻲ. وھﻨﺎ ﻣﻜﻤﻦ اﻟﻘﻠﻖ ﺑﻞ اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ ﻓﺎﻟﺮازي ﯾﻘﺮّر ﻓﯿﻤﺎ ﻣﻀﻰ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ أنّ اﻟﻨّﺼﻮص ﻛﻠّﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﯿﺪ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﻞ اﻟﻈﻦّ اﻟﺮاﺟﺢ ﻋﻠﻰ أﻗﺼﻰ ﺗﻘﺪﯾﺮ. ﻛﻤﺎ ﻗﺮّر أنّ اﻷﺻﻮل ﻻ ﯾُﻘﺎل ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻈﻦّ . إذن ﻛﯿﻒ ﯾﻘﺎل إنّ ﷲ ﺻﻔﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ وھﺬه ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻷﺻﻮل ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻨﻘﻠﻲّ ﻓﻘﻂ؟ ﻻ ﺟﻮاب ﻋﻦ ذﻟﻚ إﻻ أن ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي إنّ ﺻﻔﺘﻲ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ ﺗﺜﺒﺘﺎن وﺟﻮﺑﺎً ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺣﺘﻰ ﯾﺘﺤﻘّﻖ ﻟﮫ اﻟﺘﻤﺎﺳﻚ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ واﻟﻜﻼﻣﻲّ . واﻟﺮازي ﻻ ﯾﺬﻛﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲّ اﻟﻤﻮﺟﺐ ﺳﻮاء ﺑﺎﻟﺘﺼﺮﯾﺢ أو اﻟﺘﻠﻤﯿﺢ. ﺑﻞ ﯾﺼﺮّح ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻣﻦ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﮫ ﺑﺄنّ ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﺼﻔﺘﯿﻦ ﺧﺒﺮﯾﺘﺎن ﺗﺜﺒﺘﺎن ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ ﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ.٢ وﺧﺘﻢ اﻟﺮازي ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻶﯾﺔ ﻓﻘﺎل:"ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ ﻗﻮﻟﮫ }وھُﻮ ٱﻟﺴّﻤِﯿﻊُ ٱﻟْﺒﺼِﯿﺮُ { ﯾﻔﯿﺪ اﻟﺤﺼﺮ، ﻓﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬا اﻟﺤﺼﺮ، ﻣﻊ أنّ اﻟﻌﺒﺎد أﯾﻀﺎً ﻣﻮﺻﻮﻓﻮن ﺑﻜﻮﻧﮭﻢ ﺳﻤﯿﻌﯿﻦ ﺑﺼﯿﺮﯾﻦ؟ ﻓﻨﻘﻮل اﻟﺴﻤﯿﻊ واﻟﺒﺼﯿﺮ ﻟﻔﻈﺎن ﻣﺸﻌﺮان ﺑﺤﺼﻮل ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﺼﻔﺘﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻜﻤﺎل، واﻟﻜﻤﺎل ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﺼﻔﺎت ﻟﯿﺲ إﻻ ﷲ، ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺤﺼﺮ".٣ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٥٨٥. ٢ اﻧﻈﺮ: اﻟﺮازي وآراؤه اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿّﺔ ": ص ص ٠٢٣-٢٢٣. ٣ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٧٢ ص ٥٨٥. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٩٥٢ ﺛﺎﻧﯿﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:        ]اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ: ٧[ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه:" اﻟﻐﻀﺐ: ﺗﻐﯿّﺮ ﯾﺤﺼﻞ ﻋﻨﺪ ﻏﻠﯿﺎن دم اﻟﻘﻠﺐ ﻟﺸﮭﻮة اﻻﻧﺘﻘﺎم، واﻋﻠﻢ أنّ ھﺬا ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺤﺎل، ﻟﻜﻦ ھﺎھﻨﺎ ﻗﺎﻋﺪة ﻛﻠّﯿّﺔ، وھﻲ أنّ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻋﺮاض اﻟﻨّﻔﺴﺎﻧﯿّﺔ - أﻋﻨﻲ اﻟﺮّﺣﻤﺔ، واﻟﻔﺮح، واﻟﺴّﺮور، واﻟﻐﻀﺐ، واﻟﺤﯿﺎء، واﻟﻐﯿﺮة، واﻟﻤﻜﺮ واﻟﺨﺪاع، واﻟﺘّﻜﺒّﺮ، واﻻﺳﺘﮭﺰاء- ﻟﮭﺎ أواﺋﻞ، وﻟﮭﺎ ﻏﺎﯾﺎت، وﻣﺜﺎﻟﮫ اﻟﻐﻀﺐ ﻓﺈنّ أوّﻟﮫ ﻏﻠﯿﺎن دم اﻟﻘﻠﺐ، وﻏﺎﯾﺘﮫ إرادة إﯾﺼﺎل اﻟﻀّﺮر إﻟﻰ اﻟﻤﻐﻀﻮب ﻋﻠﯿﮫ، ﻓﻠﻔﻆ اﻟﻐﻀﺐ ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ أوّﻟﮫ اﻟّﺬي ھﻮ ﻏﻠﯿﺎن دم اﻟﻘﻠﺐ، ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﯾﺘﮫ اﻟّﺬي ھﻮ إرادة اﻻﺿﺮار، وأﯾﻀﺎً، واﻟﺤﯿﺎء ﻟﮫ أوّل وھﻮ اﻧﻜﺴﺎر ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻨّﻔﺲ، وﻟﮫ ﻏﺮض وھﻮ ﺗﺮك اﻟﻔﻌﻞ، ﻓﻠﻔﻆ اﻟﺤﯿﺎء ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﯾﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺮك اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻋﻠﻰ اﻧﻜﺴﺎر اﻟﻨّﻔﺲ، وھﺬه ﻗﺎﻋﺪة ﺷﺮﯾﻔﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب".١ واﻟﺮازي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﯾﺆﺳّﺲ ﻣﻘﺎﻣﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺎً ﻛﻠﯿّﺎً ﻟﻜﻞّ ﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﮫ اﻟﻨّﺼﻮص ﻓﻲ ﻇﺎھﺮ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻣﻤﺎ ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ اﻷﻋﺮاض اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺪلّ ﻣﻮاﺿﻌﺎت اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻼﻣﯿّﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﻣﺮﯾﻦ: اﻷواﺋﻞ أو اﻟﺪواﻓﻊ، واﻟﻐﺎﯾﺎت. ﻓﯿﻜﻮن ﻣﺤﺼّﻞ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎھﺮة: ١. أواﺋﻞ اﻷﻋﺮاض اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ . ٢. ﻏﺎﯾﺎﺗﮭﺎ. واﻷوّل ﻣﺤﺎل ﻋﻠﻰ اﷲ ﻷﻧّﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﯿّﺮ وھﻮ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺤﺪوث. ﻓﯿﻠﺰم أنّ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ھﺬه اﻵﯾﺎت أي اﻟﺪﻻﻟﺔ ھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻘﻂ، وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ "اﻹرادة"، وﻏﺎﯾﺎت اﻷﻓﻌﺎل. وھﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻠّﻲ ﻋﺎم ﻛﻤﺎ ذﻛﺮ اﻟﺮازي ﻣﺘﺴﻖ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺳﯿﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ ورود ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎھﺮة ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ. وﯾُﻼﺣﻆ أنّ اﻟﺮازي ﯾﺴﺘﺨﺪم اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿّﺔ ﺗﻮﺟﯿﮭﯿّﺔ ﺣﯿﻦ ﯾﺼﻒ ﻣﺎ ﻗﺮّره ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ ﺑﺄﻧّﮫ "ﻗﺎﻋﺪة ﺷﺮﯾﻔﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب". ﻓﮭﺬا اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺘﻘﻮﯾﻤﻲ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲّ ﻟﻤﺎ ﻗﺮّره ﯾﻮﻗﻊ اﻟﻘﺎرئ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨّﺺ وﻛﺎﺗﺒﮫ، ﻓﻤَﻦ ﯾﺨﺎﻟﻒ ﺷﺮﯾﻒ اﻟﻘﻮاﻋﺪ؟ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ١ ص ٣٢٢. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٠٦٢ ﺛﺎﻟﺜﺎً : ﻓﻲ ﻗـﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:            ]اﻟﺒﻘﺮة: ٩[اﻵﯾﺔ ﻣﺮّ ﻣﻌﻨﺎ أنّ ﻟﻔﻆ "ﯾﺨﺎدﻋﻮن" ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﯿﯿﻦ ﻇﺎھﺮﯾﻦ: اﻷوّل ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻤﺎدة اﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ "ﺧﺪع"، واﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺑﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺼﺮﻓﯿّﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ وﻗﻮع اﻟﺨﺪاع ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻲ اﻟﻤﺨﺎدﻋﺔ. ﻟﻜﻦ ﻧﻼﺣﻆ أنّ اﻟﺮازي ﺳﯿﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ اﻟﺨﺪاع ﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ دون ﻣﺎ ﯾﺘﻀﻤﻨﮫ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺧﺪاع اﷲ ﻟﮭﻢ. ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه: "اﻋﻠﻢ أنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ﻣﻦ ﻗﺒﺎﺋﺢ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أرﺑﻌﺔ أﺷﯿﺎء: أﺣﺪھﺎ: ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ، وھﻮ أﻧﮭﻢ }ﯾُﺨَـٰ ﺪِﻋُﻮنَ ٱﷲ وَ ٱﻟﱠﺬِﯾﻦَ ءَاﻣَﻨُﻮا { ﻓﯿﺠﺐ أن ﯾﻌﻠﻢ أوﻻً : ﻣﺎ اﻟﻤﺨﺎدﻋﺔ، ﺛﻢ ﺛﺎﻧﯿﺎً : ﻣﺎ اﻟﻤﺮاد، ﺑﻤﺨﺎدﻋﺔ اﷲ؟ وﺛﺎﻟﺜﺎً : أﻧّﮭﻢ ﻟﻤﺎذا ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺨﺎدﻋﻮن اﷲ؟ وراﺑﻌﺎً : أﻧّﮫ ﻣﺎ اﻟﻤﺮاد ﺑﻘﻮﻟﮫ وﻣﺎ ﯾﺨﺪﻋﻮن إﻻ أﻧﻔﺴﮭﻢ؟".١ وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻷﻏﺮاض ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ھﻮ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻰ واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻵﯾﺔ. "اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻰ: اﻋﻠﻢ أﻧّﮫ ﻻ ﺷﺒﮭﺔ ﻓﻲ أنّ اﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﻣﺬﻣﻮﻣﺔ، واﻟﻤﺬﻣﻮم ﯾﺠﺐ أن ﯾﻤﯿﺰ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه ﻟﻜﻲ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ، وأﺻﻞ ھﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ اﻹﺧﻔﺎء، وﺳﻤﯿﺖ اﻟﺨﺰاﻧﺔ اﻟﻤﺨﺪع، واﻷﺧﺪﻋﺎن ﻋﺮﻗﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻨﻖ ﻷﻧّﮭﻤﺎ ﺧﻔﯿﺎن. وﻗﺎﻟﻮا: ﺧﺪع اﻟﻀﺐ ﺧﺪﻋﺎً إذا ﺗﻮارى ﻓﻲ ﺟﺤﺮه ﻓﻠﻢ ﯾﻈﮭﺮ إﻻ ﻗﻠﯿﻼً، وﻃﺮﯾﻖ ﺧﯿﺪع وﺧﺪاع، إذا ﻛﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﻟﻠﻤﻘﺼﺪ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﻔﻄﻦ ﻟﮫ، وﻣﻨﮫ اﻟﻤﺨﺪع. وأﻣّﺎ ﺣﺪھﺎ ﻓﮭﻮ إﻇﮭﺎر ﻣﺎ ﯾﻮھﻢ اﻟﺴﻼﻣﺔ واﻟﺴﺪاد، وإﺑﻄﺎن ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻹﺿﺮار ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ واﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﮫ، ﻓﮭﻮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻟﻨﻔﺎق ﻓﻲ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺮﯾﺎء ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺴﻨﺔ، وﻛﻞّ ذﻟﻚ ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ اﻟﺪﯾﻦ؛ ﻷنّ اﻟﺪﯾﻦ ﯾﻮﺟﺐ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ واﻟﻌﺪول ﻋﻦ اﻟﻐﺮور واﻹﺳﺎءة، ﻛﻤﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺨﺎﻟﺼﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺎدة، وﻣﻦ ھﺬا اﻟﺠﻨﺲ وﺻﻔﮭﻢ اﻟﻤﺮاﺋﻲ ﺑﺄﻧّﮫ ﻣﺪﻟﺲ إذا أﻇﮭﺮ ﺧﻼف ﻣﺮاده، وﻣﻨﮫ أﺧﺬ اﻟﺘﺪﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ، ﻷنّ اﻟﺮاوي ﯾﻮھﻢ اﻟﺴﻤﺎع ﻣﻤﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﻤﻊ؛ وإذا أﻋﻠﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﯾﻘﺎل إﻧّﮫ ﻣﺪﻟﺲ".٢ وﺑﺘﻘﺮﯾﺮ اﻟﺮازي أنّ اﻟﺨﺪﯾﻌﺔ ﻣﺬﻣﻮﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮق، وأنّ ﺣﺪّھﺎ ھﻮ إﻇﮭﺎر ﻣﺎ ﯾﻮھﻢ اﻟﺴﻼﻣﺔ وإﺑﻄﺎن اﻹﺿﺮار، ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻘﺎرئ أن ﯾﺴﺘﻨﺘﺞ أنّ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺨﺪاع ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ اﷲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ أنّ اﷲ "ﻻ ﯾَﺨﺪع ". إذن ﻣﺎ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻨﺪ ورود ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻣﻀﺎﻓﺎً إﻟﻰ اﷲ؟ اﻟﺠﻮاب ﻣﻔﮭﻮم ﻣُﺴﺘَﻨﺘَﺞ ھﻨﺎ، وﻣﻨﻄﻮق ﻣﺼﺮّح ﻓﻲ ﻣﻘﺎم آﺧﺮ، وھﻮ وﺟﻮب ﺣﻤﻞ ﻣﺮاد اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻇﺎھﺮ اﻟﻤﻌﻨﻰ، ﻓﯿﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:       ] اﻟﻨﺴﺎء: ٢٤١[ ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ٣٠٣. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ٣٠٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

١٦٢ "وﻗﻮﻟﮫ }وَھُﻮَ ﺧﺎدﻋﮭﻢ{ أي ﻣﺠﺎزﯾﮭﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎب ﻋﻠﻰ ﺧﺪاﻋﮭﻢ. ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻤﺎ: إﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﺎدﻋﮭﻢ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، وذﻟﻚ أﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻌﻄﯿﮭﻢ ﻧﻮراً ﻛﻤﺎ ﯾﻌﻄﻲ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻓﺈذا وﺻﻠﻮا إﻟﻰ اﻟﺼﺮاط اﻧﻄﻔﺄ ﻧﻮرھﻢ وﺑﻘﻮا ﻓﻲ اﻟﻈﻠﻤﺔ، ودﻟﯿﻠﮫ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ﻣَﺜَﻠُﮭُﻢْ ﻛَﻤَﺜَﻞِ ٱﻟﱠﺬِى ٱﺳْﺘَﻮْﻗَﺪَ ﻧَﺎراً ﻓَﻠَﻤﱠﺎ أَﺿَﺎءتْ ﻣَﺎ ﺣَﻮْﻟَﮫُ ذَھَﺐَ اﷲ ﺑِﻨُﻮرِھِﻢْ وَﺗَﺮَﻛَﮭُﻢْ ﻓِﻲ ﻇُﻠُﻤَـٰ ﺖٍ ﻻﱠ ﯾُﺒْﺼِﺮُونَ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٧١[١ وﺑﻤﺎ ﻗﺮّره ھﻨﺎ، وﻗﺮّره ھﻨﺎك ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻐﻀﺐ، ﯾﺘﻢّ ﻟﻠﺮازي ﻧﺴﻘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻓﻲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺼﻐﺮى "اﻵﯾﺔ"، واﻟﻜﺒﺮى " اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺸﻌﺮة ﺑﺎﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ ". ﻟﻜﻦ ﯾﻈﻞّ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ ﻗﻠﻖ ﺑﻤﺎ ﺣﻜﺎه ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس وﻣﺎ ﯾﺤﺘﻤﻠﮫ ﻛﻼﻣﮫ ﻣﻦ دﺧﻮل ﻓﻌﻞ اﷲ ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﺪّ اﻟﺨﺪاع. وھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ذﻛﺮه ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴّﺮﯾﻦ ﻛﻤﺎ ﻣﺮّ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻦ أنّ اﷲ ﯾﺠﺮي ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻇﺎھﺮاً، وھﻮ ﯾُﺒﻄﻦ ﻟﮭﻢ اﻟﻌﺬاب. ﻣﻊ أنّ اﻟﺮازي ﺗﺠﺎوز ذﻛﺮ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ ﺑﻜﻼﻣﮫ، ﻟﻜﻦ أﻋﺎده ﺑﻨﻘﻠﮫ وﻟﻮ ﺗﺮك اﻟﻨﻘﻞ ﻟﻜﺎن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ أﺑﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﻘﻠﻖ، وﻻﺳﯿﻤﺎ أﻧّﮫ ﯾﻘﺮّر ﺿﻌﻒ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻛﻤﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ. أﻣّﺎ ﻧﻔﻲ أن ﯾﻜﻮن اﷲ "ﻣُﺨﺎدَﻋﺎً "، ﻓﮭﺬا أﯾﺴﺮ ﻛﻠﻔﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ وأوﺿﺢ. ﻓﯿﻘﻮل: "اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ: وھﻲ أﻧّﮭﻢ ﻛﯿﻒ ﺧﺎدﻋﻮا اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ؟ ﻓﻠﻘﺎﺋﻞ أن ﯾﻘﻮل: إن ﻣﺨﺎدﻋﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ: اﻷول: أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻌﻠﻢ اﻟﻀﻤﺎﺋﺮ واﻟﺴﺮاﺋﺮ ﻓﻼ ﯾﺠﻮز أن ﯾﺨﺎدع، ﻷنّ اﻟﺬي ﻓﻌﻠﻮه ﻟﻮ أﻇﮭﺮوا أنّ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﺑﺨﻼف اﻟﻈﺎھﺮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﺧﺪاﻋﺎً، ﻓﺈذا ﻛﺎن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﺨﻔﻲ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺒﻮاﻃﻦ ﻟﻢ ﯾﺼﺢ أن ﯾﺨﺎدع. اﻟﺜﺎﻧﻲ: أن اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻟﻢ ﯾﻌﺘﻘﺪوا أنّ اﷲ ﺑﻌﺚ اﻟﺮﺳﻮل إﻟﯿﮭﻢ ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ﻗﺼﺪھﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﺎﻗﮭﻢ ﻣﺨﺎدﻋﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ، ﻓﺜﺒﺖ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ إﺟﺮاء ھﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﻋﻠﻰ ﻇﺎھﺮه ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪّ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وھﻮ ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ: اﻷول: أﻧﮫّ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ﻧﻔﺴﮫ وأراد ﺑﮫ رﺳﻮﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﺎدﺗﮫ ﻓﻲ ﺗﻔﺨﯿﻢ وﺗﻌﻈﯿﻢ ﺷﺄﻧﮫ. ﻗﺎل:}إِنﱠ ٱﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﺒَﺎﯾِﻌُﻮﻧَﻚَ إِﻧﱠﻤَﺎ ﯾُﺒَﺎﯾِﻌُﻮنَ ٱﷲ{]اﻟﻔﺘﺢ: ٠١[وﻗﺎل ﻓﻲ ﻋﻜﺲ}وَ ٱﻋْﻠَﻤُﻮا أَﻧﱠﻤَﺎ ﻏَﻨِﻤْﺘُ ﻢ ﻣﱢﻦ ﺷَﻰْءٍ ﻓَﺄَنﱠ ﷲ ﺧُﻤُﺴَﮫُ {]اﻷﻧﻔﺎل: ١٤[ أﺿﺎف اﻟﺴﮭﻢ اﻟﺬي ﯾﺄﺧﺬه اﻟﺮﺳﻮل إﻟﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﺎﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻟﻤﺎ ﺧﺎدﻋﻮا اﻟﺮﺳﻮل ﻗﯿﻞ إﻧﮭﻢ ﺧﺎدﻋﻮا اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ. اﻟﺜﺎﻧﻲ: أن ﯾﻘﺎل ﺻﻮرة ﺣﺎﻟﮭﻢ ﻣﻊ اﷲ ﺣﯿﺚ ﯾﻈﮭﺮون اﻹﯾﻤﺎن وھﻢ ﻛﺎﻓﺮون ﺻﻮرة ﻣﻦ ﯾﺨﺎدع، وﺻﻮرة ﺻﻨﯿﻊ اﷲ ﻣﻌﮭﻢ ﺣﯿﺚ أﻣﺮ ﺑﺈﺟﺮاء أﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻋﻠﯿﮭﻢ وھﻢ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ ﻋﺪاد اﻟﻜﻔﺮة ﺻﻮرة ﺻﻨﯿﻊ اﷲ ﻣﻌﮭﻢ ﺣﯿﺚ اﻣﺘﺜﻠﻮا أﻣﺮ اﷲ ﻓﯿﮭﻢ ﻓﺄﺟﺮوا أﺣﻜﺎﻣﮫ ﻋﻠﯿﮭﻢ".٢ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ١١ ص ٨٤٢. ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ٣٠٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٢٦٢ وﻗﺪ ﯾﺒﺪو اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي ھﻨﺎ ﻗﻠﻘﺎً ﻣﻀﻄﺮﺑﺎً إذا ﻣﺎ أﺧﺬﻧﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﻣﻦ أﻧّﮫ ﻣﺘﻰ دلّ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻘﺎﻃﻊ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻈﺎھﺮ، ﻓﺈنّ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ھﻮ إﺛﺒﺎﺗﮫ دون ﺗﻌﯿﯿﻨﮫ. ﻟﻜﻨﮫ ھﻨﺎ ﯾﻌﯿّﻦ وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ وھﻲ ﻇﻨﯿّﺔ ﻋﻨﺪه. ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺣﻖّ اﷲ ﺑﺎﻟﻈﻦّ؟ وھﺬا اﻟﻘﻠﻖ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ھﻮ أﺣﺪ ﻣﺘﻼزﻣﺔ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﻔﻮﯾﻀﻲ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲّ، ﻓﺈنّ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻏﯿﺮ ﻣُﺮاد دون اﻟﺒﺤﺚ ﻓﯿﻤﺎ ھﻮ ﻣُﺮاد ﻣﺴﺒّﺐ ﻗﻠﻘﺎً ﻣﻌﺮﻓﯿّ ﺎً ﺑﺎﻟﻀﺮورة. ﻷنّ اﻟﻄﻤﺄﻧﯿﻨﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ ﻓﺮع اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻻ اﻟﺠﮭﻞ. راﺑﻌﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:         ] اﻟﺒﻘﺮة: ٥١[ ﯾﻘﺮّر اﻟﺮازي أوﻻً ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻓﯿﻘﻮل:" ﻣﺎ اﻻﺳﺘﮭﺰاء؟ اﻟﺠﻮاب: أﺻﻞ اﻟﺒﺎب اﻟﺨﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﮭﺰء وھﻮ اﻟﻌﺪو اﻟﺴﺮﯾﻊ، وھﺰأ ﯾﮭﺰأ ﻣﺎت ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺎﻧﮫ، وﻧﺎﻗﺘﮫ ﺗﮭﺰأ ﺑﮫ أي ﺗﺴﺮع، وﺣﺪﱡه أﻧّﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ إﻇﮭﺎر ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻣﻊ إﺑﻄﺎن ﻣﺎ ﯾﺠﺮي ﻣﺠﺮى اﻟﺴﻮء ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺴﺨﺮﯾﺔ".١ وﺑﻌﺪ أن ﺑﯿّﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﮭﺰاء وﺣﺪّه، ﺑﯿّﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮل اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ} إﻧّﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﺴﺘﮭﺰءون{، ﺛﻢّ ﺷﺮع ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}ٱﷲ ﯾَﺴْﺘَﮭْﺰِىء ﺑِﮭِﻢْ { ﻓﻘﺎل:" ﻛﯿﻒ ﯾﺠﻮز وﺻﻒ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺄﻧّﮫ ﯾﺴﺘﮭﺰىء وﻗﺪ ﺛﺒﺖ أنّ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﻻ ﯾﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺘﻠﺒﯿﺲ، وھﻮ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻣﺤﺎل، وﻷﻧّﮫ ﻻ ﯾﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺠﮭﻞ، ﻟﻘﻮﻟﮫ:}ﻗَﺎﻟُﻮاْ أَﺗَﺘﱠﺨِﺬُﻧَﺎ ھُﺰُوًا ﻗَﺎلَ أَﻋُﻮذُ ﺑِ ﭑﷲ أَنْ أَﻛُﻮنَ ﻣِﻦَ ٱﻟْﺠَـٰ ﮭِﻠِﯿﻦَ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٧٦[واﻟﺠﮭﻞ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻣﺤﺎل؟ واﻟﺠﻮاب: ذﻛﺮوا ﻓﻲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺧﻤﺴﺔ أوﺟﮫ: أﺣﺪھﺎ: أنّ ﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ اﷲ ﺑﮭﻢ ﺟﺰاء ﻋﻠﻰ اﺳﺘﮭﺰاﺋﮭﻢ ﺳﻤﺎه ﺑﺎﻻﺳﺘﮭﺰاء، ﻷنّ ﺟﺰاء اﻟﺸﻲء ﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﺳﻢ ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ:}وَﺟَﺰَاء ﺳَﯿّﺌَﺔٍ ﺳَﯿّﺌَﺔٌ ﻣّﺜْﻠُﮭَﺎ {]اﻟﺸﻮرى: ٠٤[}ﻓَﻤَﻦِ ٱﻋْﺘَﺪَىٰ ﻋَ ﻠَﯿْﻜُﻢْ ﻓَ ﭑﻋْﺘَﺪُواْ ﻋَﻠَﯿْﮫِ ﺑِﻤِﺜْﻞِ ﻣَﺎ ٱﻋْﺘَﺪَىٰ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ {]اﻟﺒﻘﺮة: ٤٩١[}ﯾُﺨَـٰ ﺪِﻋُﻮنَ ٱﷲ وَھُﻮَ ﺧَﺎدِﻋُﮭُﻢْ {]اﻟﻨﺴﺎء: ٢٤١[}وَﻣَﻜَﺮُواْ وَﻣَﻜَﺮَ ٱﷲ{]آل ﻋﻤﺮان: ٤٥[وﻗﺎل ": اﻟﻠﮭﻢ إنّ ﻓﻼﻧﺎً ھﺠﺎﻧﻲ وھﻮ ﯾﻌﻠﻢ أﻧﻲ ﻟﺴﺖ ﺑﺸﺎﻋﺮ ﻓﺎھﺠﮫ، اﻟﻠﮭﻢ واﻟﻌﻨﮫ ﻋﺪد ﻣﺎ ھﺠﺎﻧﻲ".٢ أي أﺟﺰه ﺟﺰاء ھﺠﺎﺋﮫ، وﻗﺎل ": ﺗﻜﻠﻔﻮا ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﺗﻄﯿﻘﻮن ﻓﺈنّ اﷲ ﻻ ﯾﻤﻞّ ﺣﺘﻰ ﺗﻤﻠﻮا".٣ ١ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ٩٠٣. ٢ ھﻜﺬا ذﻛﺮه اﻟﺮازي ﻣﺒﮭﻤﺎً "إنّ ﻓﻼﻧﺎً "، ورواه اﺑﻦ ﻗﺘﯿﺒﺔ ﻓﻲ "ﻏﺮﯾﺐ اﻟﺤﺪﯾﺚ" ج١، ص ٧٨٢ ﻣﻌﯿّﻨﺎً ﺑﺄنّ اﻟﻨﺒﻲ ﻗﺎل:"اﻟﻠﮭﻢ إنّ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ اﻟﻌﺎص ھﺠﺎﻧﻲ وھﻮ ﯾﻌﻠﻢ أﻧﻲ ﻟﺴﺖ ﺑﺸﺎﻋﺮ ﻓﺎھﺠﮫ اﻟﻠﮭﻢ واﻟﻌﻨﮫ ﻋﺪد ﻣﺎ ھﺠﺎﻧﯿﺄو ﻣﻜﺎن ﻣﺎ ھﺠﺎﻧﻲ". ورواه اﻟﺠﻮرﻗﺎﻧﻲ ﻓﻲ "اﻷﺑﺎﻃﯿﻞ واﻟﻤﻨﺎﻛﯿﺮ واﻟﻤﺸﺎھﯿﺮ"، رﻗﻢ ٨٦١، وﻗﺎل ﻋﻘﺒﮫ: ھﺬا ﺣﺪﯾﺚ ﺑﺎﻃﻞ. وﻛﺬﻟﻚ رواه اﺑﻦ ﻋﺴﺎﻛﺮ ﻓﻲ "ﺗﺎرﯾﺦ دﻣﺸﻖ"، ج٦٤ ص ٨١١. وﻗﺎل ﺑﻌﺪه: ﻓﻲ إﺳﻨﺎده ﻣﻘﺎل، وھﺬا ﻗﺒﻞ إﺳﻼﻣﮫ، واﻹﺳﻼم ﯾﺠﺐّ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ. ٣ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ "إنّ اﷲ ﻻ ﯾﻤﻞّ ﺣﺘﻰ ﺗﻤﻠﻮا". ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ، رواه اﻟﺒﺨﺎري: ﺣﺪﯾﺚ رﻗﻢ:٣٤،١٥١١،٠٧٩١. ورواه ﻣﺴﻠﻢ: ﺣﺪﯾﺚ رﻗﻢ:٢٨٧،٥٨٧. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٣٦٢ ﺛﺎﻧﯿﮭﺎ: أنّ ﺿﺮر اﺳﺘﮭﺰاﺋﮭﻢ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ راﺟﻊ ﻋﻠﯿﮭﻢ وﻏﯿﺮ ﺿﺎر ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ، ﻓﯿﺼﯿﺮ ﻛﺄنّ اﷲ اﺳﺘﮭﺰأ ﺑﮭﻢ. ﺛﺎﻟﺜﮭﺎ: أنّ ﻣﻦ آﺛﺎر اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺣﺼﻮل اﻟﮭﻮان واﻟﺤﻘﺎرة ﻓﺬﻛﺮ اﻻﺳﺘﮭﺰاء، واﻟﻤﺮاد ﺣﺼﻮل اﻟﮭﻮان ﻟﮭﻢ ﺗﻌﺒﯿﺮاً ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺒﺐ. راﺑﻌﮭﺎ: إنّ اﺳﺘﮭﺰاء اﷲ ﺑﮭﻢ أن ﯾﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﺎ ﻟﮭﻢ ﻋﻨﺪ اﷲ ﺧﻼﻓﮭﺎ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، ﻛﻤﺎ أﻧّﮭﻢ أﻇﮭﺮوا ﻟﻠﻨﺒﻲ واﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ أﻣﺮاً ﻣﻊ أنّ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻣﻨﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺴﺮ ﺧﻼﻓﮫ، وھﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺿﻌﯿﻒ، ﻷﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ أﻇﮭﺮ ﻟﮭﻢ أﺣﻜﺎم اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻓﻘﺪ أﻇﮭﺮ اﻷدﻟﺔ اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﻌﺎﻣﻠﻮن ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﻤﻨﻘﻠﺐ واﻟﻌﻘﺎب اﻟﻌﻈﯿﻢ، ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻤﺎ أﻇﮭﺮه ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ. ﺧﺎﻣﺴﮭﺎ: أنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻌﺎﻣﻠﮭﻢ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰىء ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ وﻓﻲ اﻵﺧﺮة، أﻣّﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻓﻸﻧّﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ أﻃﻠﻊ اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﻰ أﺳﺮارھﻢ ﻣﻊ أﻧّﮭﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺒﺎﻟﻐﻮن ﻓﻲ إﺧﻔﺎﺋﮭﺎ ﻋﻨﮫ، وأﻣّﺎ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﻓﻘﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس: إذا دﺧﻞ اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن اﻟﺠﻨﺔ، واﻟﻜﺎﻓﺮون اﻟﻨﺎر ﻓﺘﺢ اﷲ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺔ ﺑﺎﺑﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺤﯿﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺬي ھﻮ ﻣﺴﻜﻦ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ، ﻓﺈذا رأى اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن اﻟﺒﺎب ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً أﺧﺬوا ﯾﺨﺮﺟﻮن ﻣﻦ اﻟﺠﺤﯿﻢ وﯾﺘﻮﺟﮭﻮن إﻟﻰ اﻟﺠﻨﺔ، وأھﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﯾﻨﻈﺮون إﻟﯿﮭﻢ، ﻓﺈذا وﺻﻠﻮا إﻟﻰ ﺑﺎب اﻟﺠﻨﺔ ﻓﮭﻨﺎك ﯾﻐﻠﻖ دوﻧﮭﻢ اﻟﺒﺎب، ﻓﺬاك ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:}إِنﱠ ٱﻟﱠﺬِﯾﻦَ أَﺟْﺮَﻣُﻮاْ ﻛَﺎﻧُﻮاْ ﻣِﻦَ ٱﻟﱠﺬِﯾﻦَ ءاﻣَﻨُﻮاْ ﯾَﻀْﺤَﻜُﻮنَ {]اﻟﻤﻄﻔﻔﯿﻦ: ٩٢[إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ:}ﻓَ ﭑﻟْﯿَﻮْمَ ٱﻟﱠﺬِﯾﻦَ ءاﻣَﻨُﻮاْ ﻣِﻦَ ٱﻟْﻜُﻔﱠﺎرِ ﯾَﻀْﺤَﻜُﻮن {]اﻟﻤﻄﻔﻔﯿﻦ:٤٣[ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺑﮭﻢ".١ ﯾﺆﺳّﺲ اﻟﺮازي ھﻨﺎ ﻋﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ أﻗﻮى وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﺤﺘﻤﻼت إﻟﻰ أﺿﻌﻔﮭﺎ، ﻓﺒﻌﺪ أن ردّ اﻟﻘﻮل اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أنّ اﻻﺳﺘﮭﺰاء ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﯾُﻈﮭﺮ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﺧﻼف ﻣﺎ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة ﺑﺤﺠﺔ أنّ اﷲ أﻋﻠﻤﮭﻢ ﻣﺎ ﺳﯿﻜﻮن ﻋﻠﯿﮫ ﺣﺎﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻵﺧﺮة، ﻓﻠﻢ ﯾﺨﻒِ ﻋﻨﮭﻢ ﻋﺎﻗﺒﺘﮭﻢ. ﻓﺈنّ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻣﻦ اﻷﻗﻮال ﺑﺄنّ اﷲ ﯾﻌﺎﻣﻠﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰئ أﺿﻌﻒ؛ ﻷﻧّﮫ ﯾُﻘﺎل : ﻣﺎ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﮭﺰاء، وﻣﻌﺎﻣﻠﺘﮭﻢ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﮭﺰئ؟ ﺛﻢّ إنّ اﻟﺤﺪّ اﻟﺠﺎﻣﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﺪاع واﻻﺳﺘﮭﺰاء واﻟﻤﻜﺮ ھﻮ: إﻇﮭﺎر ﺷﻲء وإﺧﻔﺎء ﺧﻼﻓﮫ، وھﺬا اﻟﺤﺪّ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺘﺄوﯾﻼت. ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻜﻮن أوﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻼت ﻣﺎ ذﻛﺮه أوﻻً ﻣﻦ ﺟﺮﯾﺎن اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮى ﺗﺴﻤﯿﺔ ﺟﺰاء اﻟﺸﻲء ﺑﺎﺳﻤﮫ. وﻧﻠﺤﻆ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم اﺗﺴﺎﻗﺎً ﺗﺄوﯾﻠﯿﺎً ﯾﻨﺴﺠﻢ وﻣﺎ ﻗﺮّره ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲّ، ﻓﺄﺛﺒﺖ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺟﺐ ﻧﻔﯿﮫ، وﺗﺮك ﺗﻌﯿﯿﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻜﺘﻔﯿﺎً ﺑﻌﺘﺒﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ اﺣﺘﻤﺎﻟﯿّﺔ، ﻣﻊ ﺑﯿﺎن ﺿﻌﻒ أﺣﺪ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت. ١ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ٩٠٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit

٤٦٢ ﺧﺎﻣﺴﺎً : ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ:             ]اﻟﺒﻘﺮة:٦٢[ ﯾﻔﺴّﺮ اﻟﺮازي اﻵﯾﺔ وﻓﻖ ﺳَﻨَﻦ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﻣﺘّﺴﻖ ﻓـ ١. ﯾﻌﺮّف اﻟﺤﯿﺎء:" اﻋﻠﻢ أنّ اﻟﺤﯿﺎء ﺗﻐﯿّﺮ واﻧﻜﺴﺎر ﯾﻌﺘﺮي اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻮف ﻣﺎ ﯾﻌﺎب ﺑﮫ وﯾﺬم. واﺷﺘﻘﺎﻗﮫ ﻣﻦ اﻟﺤﯿﺎة. ﯾﻘﺎل: ﺣﯿـﻲ اﻟﺮﺟﻞ، ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻧﺴﻲ وﺧﺸﻲ وﺷﻈﻲ اﻟﻔﺮس إذا اﻋﺘﻠﺖ ھﺬه اﻷﻋﻀﺎء. ﺟﻌﻞ اﻟﺤﯿـﻲ ﻟﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮﯾﮫ اﻻﻧﻜﺴﺎر واﻟﺘﻐﯿﺮ ﻣﻨﻜﺴﺮ اﻟﻘﻮة ﻣﻨﻐﺺ اﻟﺤﯿﺎة، ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﻓﻼن ھﻠﻚ ﺣﯿﺎء ﻣﻦ ﻛﺬا، وﻣﺎت ﺣﯿﺎء، ورأﯾﺖ اﻟﮭﻼك ﻓﻲ وﺟﮭﮫ ﻣﻦ ﺷﺪة اﻟﺤﯿﺎء، وذاب ﺣﯿﺎء. ٢. ﯾﻘﺮّر أنّ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻈﺎھﺮ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ اﷲ:" وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا اﺳﺘﺤﺎل اﻟﺤﯿﺎء ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻷﻧّﮫ ﺗﻐﯿﺮ ﯾﻠﺤﻖ اﻟﺒﺪن، وذﻟﻚ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ إﻻ ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﺠﺴﻢ. ٣. ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻨﻘﻮل اﻟﺘﻲ ﯾﺮد ﻓﯿﮫ اﻟﺤﯿﺎء ﻣﻀﺎﻓﺎً إﻟﻰ اﷲ:" وﻟﻜﻨﮫ وارد ﻓﻲ اﻷﺣﺎدﯾﺚ. روى ﺳﻠﻤﺎن ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ أﻧّﮫ ﻗﺎل:" إنّ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﯿـﻲ ﻛﺮﯾﻢ ﯾﺴﺘﺤﯿـﻲ إذا رﻓﻊ اﻟﻌﺒﺪ إﻟﯿﮫ ﯾﺪﯾﮫ أن ﯾﺮدھﻤﺎ ﺻﻔﺮاً ﺣﺘﻰ ﯾﻀﻊ ﻓﯿﮭﻤﺎ ﺧﯿﺮاً ".١ ٤. ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ وﺟﻮب اﻟﺘﺄوﯾﻞ:" وإذا ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ وﺟﺐ ﺗﺄوﯾﻠﮫ". ٥. وﺟﻮه اﻟﺘﺄوﯾﻞ:" وﻓﯿﮫ وﺟﮭﺎن: اﻷول: وھﻮ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ أﻣﺜﺎل ھﺬه اﻷﺷﯿﺎء؛ أنّ ﻛﻞ ﺻﻔﺔ ﺛﺒﺘﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻣﻤﺎ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﺟﺴﺎم، ﻓﺈذا وﺻﻒ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﺬﻟﻚ ﻣﺤﻤﻮل ﻋﻠﻰ ﻧﮭﺎﯾﺎت اﻷﻋﺮاض ﻻ ﻋﻠﻰ ﺑﺪاﯾﺎت اﻷﻋﺮاض. ﻣﺜﺎﻟﮫ أنّ اﻟﺤﯿﺎء ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺤﺼﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟﻜﻦ ﻟﮭﺎ ﻣﺒﺪأ وﻣﻨﺘﮭﻰ، أﻣّﺎ اﻟﻤﺒﺪأ ﻓﮭﻮ اﻟﺘﻐﯿﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﻠﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻮف أن ﯾﻨﺴﺐ إﻟﻰ اﻟﻘﺒﯿﺢ، وأﻣّﺎ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ ﻓﮭﻮ أن ﯾﺘﺮك اﻹﻧﺴﺎن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ، ﻓﺈذا ورد اﻟﺤﯿﺎء ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ذﻟﻚ اﻟﺨﻮف اﻟﺬي ھﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﯿﺎء وﻣﻘﺪﻣﺘﮫ، ﺑﻞ ﺗﺮك اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻨﺘﮭﺎه وﻏﺎﯾﺘﮫ، وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻐﻀﺐ ﻟﮫ، ﻋﻼﻣﺔ وﻣﻘﺪﻣﺔ وھﻲ ﻏﻠﯿﺎن دم اﻟﻘﻠﺐ، وﺷﮭﻮة اﻻﻧﺘﻘﺎم وﻟﮫ ﻏﺎﯾﺔ وھﻮ إﻧﺰال اﻟﻌﻘﺎب ﺑﺎﻟﻤﻐﻀﻮب ﻋﻠﯿﮫ، ﻓﺈذا وﺻﻔﻨﺎ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺎﻟﻐﻀﺐ ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻤﺮاد ذﻟﻚ اﻟﻤﺒﺪأ أﻋﻨﻲ ﺷﮭﻮة اﻻﻧﺘﻘﺎم وﻏﻠﯿﺎن دم اﻟﻘﻠﺐ، ﺑﻞ اﻟﻤﺮاد ﺗﻠﻚ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ وھﻮ أﻧﺰل اﻟﻌﻘﺎب، ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﻠﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب".٢ وﻛﻼم اﻟﺮازي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾﺆﻛّﺪ ﻣﺎ أﺳّﺴﮫ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ ﺑﺎب "اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴﯿّﺔ "، وھﻮ ﻓﯿﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﯾّﺴﻖ اﺗﺴﺎﻗﺎً ﺗﺎﻣﺎً؛ ﻓﻜﻞّ ﻣﺎ اﺗﺒﻌﮫ ﻣﻦ ﺳَﻨﻦ ﺗﺄوﯾﻠﻲّ ﯾﻨﺴﺠﻢ وﻣﻘﺪﻣﺘﮫ اﻟﺘﻲ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﮭﺎ. واﻻﻋﺘﺮاض ﻋﻠﻰ اﻟﺮازيّ إن ﺣﺼﻞ ﻓﯿﻜﻮن ﻋﻠﻰ واﺣﺪ ﻣﻦ أﻣﺮﯾﻦ: ١ أﺧﺮﺟﮫ اﻟﺘﺮﻣﺬي ﻓﻲ ﺳﻨﻨﮫ:ج٥ ص٦٥٥، و اﺑﻦ ﻣﺎﺟﮫ ﻓﻲ ﺳﻨﻨﮫ: ج٢ﺣﺪﯾﺚ:١٧٢١، وﻏﯿﺮھﻤﺎ. وﻓﻲ ﺻﺤﺔ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻧﻈﺮ. اﻧﻈﺮ: http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=١١٥٠٣١ ٢ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ: اﻟﺠﺰء ٢ ص ١٦٣. All Rights Reserved - Library of University of Jordan - Center of Thesis Deposit