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Le paradigme du religieux dans le courant pérennialiste - 19 - N° 1, Juin 2004 Ce courant de pensée, plus qu’une école, a eu des noms prestigieux tels que : René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Marco Pallis, Léopold Ziegler, Fr ithjhof Schuon, Titus Burchardt, Martin Lings, Michel Valsan. Le Pérennialisme, peut être considéré dans un sens large comme une expression de littérature religieuse bien qu’il s’intéresse plus à une expérience intériorisante du religieux qu’aux aspects exotériques de ce dernier. Il est assez difficile d’isoler ce courant de pensée de l’approche comparatiste en sciences humaines et particulièrement en sciences des religions ou "des religions comparées" dont les expressions or iginelles peuvent être situées dans l’œuvre d’Edouard Schuré : Les grands initiés (4), publiée en 1889. Certains chercheurs pe nsent identifier l’origine du pérennialisme dans la "philosophia perennis" (5), de la Renaissance et plus précisément dans l’œuvr e de Marcilio Ficino (1433-1499). D’autres, par contre, n’hésitent pas à situer ses origines dans ce qu’ils appellent la Sophia Pere nnis d’origine non-humaine, ne devant pas être confondue avec la philosophie pérenne de Leibniz, qui reste une philosophie d’ordre individuel. Cette Sophia Perennis est repérée chez les Hindous dans la notion de Sanathana Dharma ou Loi Eternelle ; chez les Grecs avec la métaphysique platonicienne et même dans le Christianisme. L’idée centrale du pérennialisme tel que le définissent les spécialistes en sciences des religions et en particulier ceux de l’ésotérisme, est le postulat de l’existence d’une "Tradition primordiale" conforme à l’origine spirituelle de l’homme, Din el Fitra : Lève ton visage en monoth éiste sincère pour professer la religion selon la nature (fitra) que Dieu a originellement donnée aux hommes. Rien ne modifiera la création de Dieu. Telle est la religion dans son immuable rectitude, mais la plupart des hommes ne savent pas (6). Dans la Tradition Islamique cette Tradition primordiale ou religion pérenne est également la religion immuable : Din al

Dr Larbi Djeradi - 20 - Revue Annales du patrimoine Qayyim : Tout pouvoir n’appartient qu’à Allah qui vous à recommander de n’adorer que Lui, telle est la religion immuable. Mais la plus part des hommes ne savent pas(7). Et encore de manière beaucoup plus explicite : Dites nous croyons en Dieu, à ce qui a été révélé à Abraham, à Isaac, à Jacob, et aux tribus ; à ce qui a été donné à Moïse et à Jésus ; à ce qui a été donné aux prophètes de la part de leurs seigneurs. Nous n’avons de préférence pour aucun d’entre eux : nous sommes soumis à Dieu (8). Ce que confirme également le Hadith relaté par Bukhari : "Nous autres prophètes, sommes tous les fils d’une même famille ; notre religion est unique". Selon les tenants du "pérennialisme" : "Cette tradition primordiale... surplomberait toutes les traditions religieuses ou ésotériques de l’humanité" (9). Observons qu’il existe des nuances significatives de taille entre des termes appartenant à un même champ lexical. Aussi faut-il distinguer traditionnisme (avec un seul "n" ou deux selon les différents auteurs), du traditionalisme, et du traditionarisme. Le Traditionarisme, dans la terminologie de Riffard, serait une science traditionnelle dont l’objet éminemment cultuel, est d’étudier l’orthodoxie des dogm es, des croyances, des rites. L’exemple le plus représentatif est la science du Hadith en Islam. Une science constitutive de la Sunna. Cette connaissance s’appuie sur une véritable épistémologie du témoignage. Cette recherche est un processus complexe de recueil, de classement, d’évaluation et d’authentification des faits et dits prophétiques en corrélation avec le texte co ranique. Les grands Maîtres du Traditionarisme en Islam sont : Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidhi, Nasaï, Ibn Maja. Le traditionalisme, par contre, tel qu’on peut l’approcher à partir de l’œuvre d’un Joseph de Maistre par exemple, est une doctrine qui touche tous les aspects de la vie sociale (religieux, philosophique, politique) en consacrant la prépondérance de la Tradition, conçue comme héritage collectif révélé. Cette

Le paradigme du religieux dans le courant pérennialiste - 21 - N° 1, Juin 2004 Tradition est essentielle dans la recherche de la vérité, des valeurs, normes et dans l’organi sation des institutions sociales. Longtemps soutenu par le corps cl érical, le traditionalisme, en tant que système de pensée se situant au-delà de la rationalité, a été condamné par l’église romaine en 1855. Pour le premier : le traditionnisme (avec en seul "n" chez Faivre(10) et deux chez Riffard) (11), désigne essentiellement le courant de pensée inauguré par l’œuvre magistrale de René Guénon : Cheikh Yahya Abd-al-W ahid en Islam (Blois 1886 - Le Caire 1951). L’enseignement guénonien, qui se présente comme une métaphysique, est centré sur la notion de Tradition et celle qui lui est corrélative : l’Initiation. Cette notion de Tradition est intimement liée à celle de "Tradition Primordiale" source et fondement de la science sacrée. Elle s’identifie à une Connaissance originelle d’ordre intellectuel et spirituel. De nature non-humaine, acquise par révélation ou intuition intellectuelle, elle est universelle et commune à l’ensemble des traditions orthodoxes. Selon les contingences de l’Histoire, elle peut revêtir des formes spécifiques. La religion, au sens large, serait une structure complexe, symboliquement représentée par la "roue" constituée d’une pluralité indéfinie de rayons unis par une périphérie qui en est l’expression et par un moyeu immobile représentant un noyau intérieur qui constituerait l’essence. L’accès à cette tradition par une initiation effective et une lecture attentive et particuliè re des textes religieux, des symboles, des rites, des mythes ; une lecture soigneusement orientée par connaissance métaphysique qualitativement graduée par l’intériorisation de la doct rine traditionnelle et sous supervision de maîtres authentiqu es. Que faut-il donc entendre par Tradition ? Telle est la question que se pose Guénon lui- même. N o u s n e p r e n o n s p a s c e m o t d a n s l e s e n s r e s t r e i n t o ù l a pensée religieuse de l’Occident oppose parfois "tradition" et "écriture", entendant par le prem ier de ces deux termes, d’une

Dr Larbi Djeradi - 22 - Revue Annales du patrimoine façon exclusive, ce qui n’a été l’objet que d’une transmission orale. Au contraire, pour nous, la tradition, dans son acceptation beaucoup plus générale, peut-être écrite aussi bien qu’orale, quoique, habituellement, sinon to ujours, elle ait du être avant tout orale à son origine, comme nous l’avons expliqué ; mais dans l’état actuel des choses, la partie écrite et la partie orale forment partout deux branches complémentaires d’une même tradition qu’elle soit religieuse ou autre (12). Ailleurs et pour le cas de l’Islam, Guénon précise : Dans l’Islam... la tradition présente deux aspects distincts, dont l’un religieux, et c’est celui auquel se rattache directement l’ensemble des institutions sociales, tandis que l’autre, celui qui est purement oriental, est véritablement métaphysique(13). L’aspect métaphysique et orient al de la Tradition, auquel fait allusion Guénon, constitue ce que les orientalistes appellent improprement, après Nicholson (14), "mysticisme islamique" (15), mais qui en fait est le Tassawwuf. Les deux aspects que décrit Guénon sont en réalité deux niveaux qualitatifs indissociables de concrétisation de l’expérience spirituelle. La discrimination guénonienne entre ces deux aspe cts est fondée sur l’existence effective de deux littératures religieuses : l’une exotérique, l’autre ésotérique. L’ésotérisme de Guénon, sa "gnose", dont certains feignent de s’inquiéter, si, de fait, elle abolit le particularisme qui absurdement préconçoit un "salut" différent selon les religions, ne fut jamais que la recherche éminemment traditionnelle de la vérité intérieure des religions, qui n’est autre que la Sophia perennis (16). La Tradition n’est autre qu’une métaphysique intégrale au sens où l’entendait Georges Valli n à la suite de Guénon. Cette métaphysique intégrale est repérable aussi bien en Orient qu’en Occident (védanta, doctrine de l’unicité de l’existence d’Ibn Arabi, néoplatonisme, mystique rhénane). Encore reste à préciser les rapports du religieux et du

Le paradigme du religieux dans le courant pérennialiste - 23 - N° 1, Juin 2004 traditionnel. La religion, telle que son étymologie : religio, le laisse entendre, est effectivement une institution dont la fonction est d’affermir les liens aussi bien horizontaux que verticaux ; ce qui permet à une communauté d’être et de participer à l’harmonie universe lle. La religion est définie par Guénon par l’existence et la réuni on de trois éléments d’ordres divers : un dogme, un culte et une morale (17). Ceci est la traduction pratiquement exacte de la définition de la religion en Islam telle qu’elle a été résumée par le prophète pour l’ange Gabriel : el-iman, el-islam, el-ihsan (18). Pour Guénon le dogme constitue la partie intellectuelle, le culte la partie rituélique, la morale l’élément social. La religion n’est donc réductible ni à un fait sociologique et encore moins à une expression psychologique. Son caractère fondamental est transcendantal, non-humain, transmis donc traditionnel par essence. La pratique religieuse orthodoxe, c’est à dire conforme à l’esprit et à la lettre des enseignements révélés est la condition indispensable à toute forme de réalisation spirituelle. La Tradition est pour être plus fidèle au langage pérennialiste surhumaine. C’est sur cet élément supra- humain que butent, à des degrés divers, les analyses des métapsychologies modernes qui arrivent à confondre le spirituel et le psychique ; telle est la thèse principale de Guénon (19) dans un ouvrage qui date dans l’histoire du pérénnialisme et dans la critique remarquable et inégal able du monde moderne. A ce titre, pour cette pensée tradionniste, la Tradition est à distinguer de la pensée philosophique, théologique ou scientifique qui relève du domaine strict et limité de la rationalité. Le critère d’authenticité et de légitimité d’une tradition est assuré par sa ou ses chaînes de transmission : La parampara en sanscrit, la shelshelekt en hébreu, la silsilah en arabe. Dans la tradition islamique cette chaîne de transmission se présente sous deux modalités : As-sanad pour la transmission exotérique des faits et dits du prophète et Silsilah adhahabiya pour la

Dr Larbi Djeradi - 24 - Revue Annales du patrimoine transmission ésotérique des Awrads. Les deux chaînes remontent à une même source originelle, le prophète. Certaines individualités peuvent assurer la fonctionnalité des deux chaînes, d’autres pour une seule chaîne en particulier l’exotérique ou l’ésotérique. C’est cette chaîne de transmission qui assure l’ancrage de la Tradition dans le Supra-humain. Et c’est ce même supra-humain qu’atteste de l’unité transcendante de toutes les formes traditionnelles (20) et par conséquent de l’orthodoxie des expressions religieuses. Pour Junayd la Tradition primordiale est comparable à une eau pure qui prend la forme et la couleur du récipient qui la contient. Son très célèbre disciple Hallaj ne disait-il pas : "J'ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre, et je les considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses" (21). Ou encore le Cheikh el-Akbar qui proclame haut et fort : Mon cœur est devenu capable de toutes les formes Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines Un temple pour les idoles, une Kaâba pour le pèlerin, Les Tables de la Thora, le Livre du Coran Je professe la religion de l’Amour, et quelque direction Que prenne ma monture, l’Amour est ma religion et ma foi. Où encore plus proche de nous, dans l’espace et dans le temps, le Cheikh Adda Bentounes, à qui on posait la question : "Quelle est votre doctrine ?" répondit par ce qui suit : Notre théorie est le retour de l’humanité entière vers la fraternité et la paix par la culture de la bonne morale, ainsi que l’enseignement religieux de haute portée, jusq u’à faire revivre la réelle fraternité se trouvant endormie dans nos cœurs, comme le beurre dans le lait. Si tous les hommes se sont donnés la peine de se rappeler cette fraternité, tout différent disparaît alors et laisse place à l’amour et à la fraternité ; toute haine et querelle s’évanouissent et les gens vivront dans le bonheur que rien ne

Le paradigme du religieux dans le courant pérennialiste - 25 - N° 1, Juin 2004 pourra troubler. Telle est notre théorie(22). Ce même Cheikh fut le maître spirituel d’une autre grande figure du "Pérennialisme" Frithjof Schuon pour qui Révélation, Religion et Tradition sont les cadres fondamentaux pour toute Voie spirituelle dont le but est la quête et l’identification au Sur- Etre. La notion de religio perennis , chez Schuon, n’est pas à comprendre comme une nouvelle re ligion avec des rites et des moyens de salut nouveaux, mais essentiellement une doctrine primordiale. L’ésotérisme constitue la voie majeure d’accès à la primordialité de cette religio perennis. Il y a deux principes qui peuven t se réaliser sporadiquement au sein de l’ésotérisme et à divers degrés, mais toujours de manière partielle et retenue : le premier est qu’il n’y a au fond qu’une seule et même religion à diverses formes, parce que l’humanité est une et que et que l’esprit est un ; le second principe est que l’homme porte tout en lui-même, du moins potentiellement, en vertu de l’immanence de la Vérité une (23). Initialement Alaouite Cheikh Nur Eddine Issa, fondateur de confréries en Suisse et en France, jusqu’aux années 1990, Schuon, établi désormais aux Etats-Unis, sous l’influence conjuguée de visions mariales et de sa compréhension de la religion des "peaux rouges", il crée la tariqa Maryamiyya dans la mission selon lui est d’être le "maî tre de la religion pérenne à la fin des temps". Les pratiques "pér ennes" se distinguèrent par la "nudité sacrée" ce qui devint le début d’un processus qui entraîna Schuon devant les tribunaux et qui se termina par une remise en liberté. Dans le cadre de "pérennialistes" guénoniens certains comme Michel Valsan à Paris, Roger Maridort à Turin ou Abd-al- Wahid Pallavichini à Milan se sont rattachés respectivement à des organisations traditionnelles authentiques et orthodoxes : la Shadhiliyya, la Darqawiyya, la Ahmadiyya. Comme pour Guénon le "pérennialisme" a eu pour eu x comme but logique, ontologique et métaphysique l’installation définitive dans la dernière

Dr Larbi Djeradi - 26 - Revue Annales du patrimoine tradition révélée celle qui résume et clôture l’ensemble des autres traditions sous leur double aspect exotérique et ésotérique : la Tradition islamique. Cette recherche de la Sophia perennis n’est pas assimilable à une quête d’ordre cognitif, telle que peuvent l’imaginer les modernes. Elle est surtout une réalisation "tahqîq", c’est à dire sortie de l’illusion du monde intermédiaire que constitue la psyché : en-nafs. Cette réalisation n’étant possible que par l’expérience du dévoilement "el-kachf" dont parlent les maîtres du soufisme (24). Notes : 1 - Voir, M.-J. Herskovits : Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris 1967, p. 220. 2 - J.-F. Bare : L'acculturation, in Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Quadrige, P.U.F., Paris 2000, p. 2. 3 - Antoine Faivre : Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques..., pp. 7-48. 4 - L'édition que nous avons consultée est celle de 1960 publiée par la Librairie Académique Perrin, Paris. 5 - Mark Sedgwick : Les confréries néo-soufies dans la mouvance guénonienne, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes 109, 2000-2001, pp. 295-298. 6 - Coran, Sourate Arrûm, 30. Traduction Hamza Boubakeur. 7 - Coran, Sourate Yousuf, 40. 8 - Coran, Sourate el-Baqara, 136. 9 - Antoine Faivre : Accès de l'ésotérisme occidental, Gallimard, Paris 1996, T.II, p. 30. 10 - Ibid. 11 - Pierre Riffard : Dict ionnaire de l'ésotérisme, Ed. Payot et Rivages, Paris 1983. 12 - René Guenon : Introduction généra le à l'étude des doctrines hindoues, Editions de la Maisnie, Paris 1987, p. 67. 13 - Ibid., p. 69. 14 - R. A. Nicholson: Studies, in Islamic Mysticism, Cambridge 1921. 15 - René Guenon : Aperçu sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, p. 137. 16 - Luc-Olivier d'Algange : René Guén on, Extrait du numéro 25, La place Royale, 1994.

Le paradigme du religieux dans le courant pérennialiste - 27 - N° 1, Juin 2004 17 - Voir, René Guenon : Introduction générale à l'ét ude des doctrines hindoues, p. 82. 18 - An-Nawawi : Quarante Hadiths, trad. de Khaldoun Kinani et Ahmad Valsan. 19 - René Guenon : Le règne de la quantité et les signes des temps, chapitre XXXV, la confusion du psychique et du spirituel, Gallimard, Paris 1986. 20 - Cf. Frithjof Schuon : De l'unité transcendante des religions, Gallimard, Paris 1948. 21 - Hallaj : Diwan, traduction de Louis Massignon, Paris 1981, p. 108. 22 - Cf. Philippe Ibrahim Barthelet : Unité primordiale et mondialisation..., Actes du VII e colloque, 19-20 octobre 2002, N° 92-93, 2003, pp. 180-187. 23 - Voir, Frithjof Schuon : Approches du phénomène religieux, Paris 1984, p. 34. 24 - Titre d'un des ouvrages du Cheikh Abu al-Hasan al-Hujwiri, Kashf al- mahjub. Références : * - Le Coran. 1 - Al-Hujwiri: Cheikh Abu al-Hasan, Kashf al-mahjub. 2 - Al-Nawawi : Quarante Hadiths, trad. de Khaldoun Kinani et Ahmad Valsan. 3 - Bare, J.-F.: L'acculturation, in Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Quadrige, P.U.F., Paris 2000. 4 - Barthelet, Philippe Ibrahim : Unité primordiale et mondialisation, Actes du VII e colloque, 19-20 octobre 2002, N° 92-93, 2003. 5 - D'Algange, Luc-Olivier : René Gu énon, Extrait du numéro 25, La place Royale, 1994. 6 - Faivre, Antoine : Accès de l'ésotérisme occidental, Gallimard, Paris 1996. 7 - Faivre, Antoine : Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques. 8 - Guenon, René : Aperçu sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973. 9 - Guenon, René : Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Editions de la Maisnie, Paris 1987. 10 - Guenon, René : Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. 11 - Guenon, René : Le règne de la quantité et les signes des temps, chapitre XXXV, la confusion du psychique et du spirituel, Gallimard, Paris 1986. 12 - Hallaj : Diwan, traduction de Louis Massignon, Paris 1981. 13 - Herskovits, M.-J.: Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris 1967. 14 - Nicholson, R. A.: Studies, in Islamic Mysticism, Cambridge 1921. 15 - Riffard, Pierre : Dictionnaire de l'ésotérisme, Ed. Payot et Rivages,

Dr Larbi Djeradi - 28 - Revue Annales du patrimoine Paris 1983. 16 - Schuon, Frithjof : Approches du phénomène religieux, Paris 1984. 17 - Schuon, Frithjof: De l'unité tr anscendante des religions, Gallimard, Paris 1948. 18 - Sedgwick, Mark : Les confréri es néo-soufies dans la mouvance guénonienne, Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes 109, 2000-2001. o

Revue Annales du patrimoine, N° 1, 2004, pp. 29 - 40 ISSN 1112-5020 Publié le : 1/6/2004 mseyni@gmail.com © Université de Mostaganem, Algérie 2004 L’œuvre mystique de Uthmân dan Fodio 1754-1817 Dr Seyni Moumouni Université de Bordeaux, France Résumé : L'expansion de l'islam en Afrique au sud du Sahara s'est effectuée de façon progressive dans le temps mais aussi dans l'espace. Ces périodes vont du IX e siècle à nos jours. Les grands centres religieux furent Tombouctou, Agadez, Tiggidda, Kano et Sokoto. Les auteurs ar abes ont joué un rôle important dans les formations religieuses des Ulémas af ricains. Cette formation concerne les sciences religieuses, mystiques, littérair es et linguistiques. Le cheikh Uthmân dan Fodio (1754-1817), soufi-réformateur figure parmi les écrivains les plus féconds de la littérature religieuse en Afrique. Mots-clés : religion, Tombouctou, Fodio, islam, soufisme. o The mystical work of Uthman dan Fodio 1754-1817 Dr Seyni Moumouni University of Bordeaux, France Abstract: The expansion of Islam in Africa south of the Sahara took place gradually in time but also in space. These periods range from the 9 th century to the present day. The major religious cent ers were Timbuktu, Agadez, Tiggidda, Kano and Sokoto. Arab writers played an important role in the religious formations of African Ulemas. This training concerns religious, mystical, literary and linguistic sciences. Shei kh Uthmân dan Fodio (1754-1817), Sufi- reformer is one of the most fruitful writers of religious literature in Africa. Keywords: religion, Timbuktu, Fodio, Islam, Sufism. o En Afrique de l’ouest, s’est constituée au cours des siècles une tradition manuscrite remarquable. Cet héritage culturel est illustré par une importante production littéraire, par une impressionnante liste d’auteurs et par la célébrité historique des

Dr Seyni Moumouni - 30 - Revue Annales du patrimoine anciens centres religieux que furent Tombouctou, Gao, Agadez, Tiggidda, Kano et Sokoto comm e centres de formation et de transmission de la culture arabo-islamique. Les études et recherches consacrées à l’histoire manifestent peu d’intérêt pour les sources écrites d’Afrique précoloniale. Ces sources n’ont été utilisées que comme supplément aux sources orales et européennes. Or, si l’on se réfère à l’historiographie africaine (soudan central et occidental) on s’aperçoit que celle-ci a été dominée par le thème de l’islamisation, de l’esclavage, du commerce et de la formation des Etats. Les premiers contacts remontent vers le VIII e siècle avec les caravanes transsahariennes qui reliaient la savane au Maghreb et au Proche-Orient. Elles parcourent ensuite les états médiévaux du Ghana, du Mali, du Gao-Songhay, du pays haoussa et du Kanem-Bornu. Cette présence islamique s'appuie sur l'enseignement de l'écriture sacrée. Elle eut pour conséquence l'invention d'autres formes de communication, telle que l'écriture dite "ajami", l'écriture des langues locales jusqu'alors orales. L a c o n s t r u c t i o n e t s u r t o u t l a v u l g a r i s a t i o n d e c e s a v o i r a u Soudan central à connu deux étapes importantes : - La première étape concerne la mise en place des bibliothèques des sources islamiques par la reproduction des grands recueils islamiques telles que : le Coran, la sunna prophétiques, les hadits et les grands traités juridiques et mystiques. - La seconde étape est marquée pa r la participation massive des auteurs africains à la création littéraire et à l'institutionnalisation de l'enseignement dans les grands centres religieux tels que Tombouctou, Agadez et Sokoto. Ces centres connurent d’intenses pratiques d’écriture. Au fil des siècles, ils ont joué à la fo is un rôle d’islamisation et de consolidation de la culture arabo-islamique. La production du savoir islamique fut assurée dans un

L’œuvre mystique de Uthmân dan Fodio 1754-1817 - 31 - N° 1, Juin 2004 premier temps par des gens extérieu rs à la région, des auteurs et voyageurs orientaux. Puis, par des générations successives d’auteurs locaux parmi eux des femmes (Umu hani, Nana Asmahu, fille Uthman dan fodio) et des hommes (Ahmad Baba, Mahmud Kati, Abdel Rahman al-Saâdi, les fodiawa, Elhaj Omar futi, Cheikh Moussa Kamara, Cheikh Marhaba...). Les disciplines traitées dans ces manuscrits sont diverses, parmi elles : les sciences religieuses et philosophiques, le soufisme, les sciences juridiques, les sciences sociales et économiques, l’histoire et gé ographie, la littérature, la grammaire, la rhétorique, la médecine (la pharmacopée), l’astronomie, etc. Les manuscrits constituent notre première source de travail, nous avons ainsi choisi dans cette étude de présenter un aperçu de histoire de la littérature religieuse en Afrique au sud du Sahara. Ensuite, en s’appuyant sur l’œuvre mystique du Cheikh Uthman dan Fodio, nous évoquons ici, l’influence des maîtres à penser du monde arabo-musulman, de ces confréries sur le cheikh Uthman dan Fodio et son rôle dans la diffusion du soufisme. 1 - La circulation des manuscrits sous différents régimes : Au cours des siècles, les savant s et leurs œuvres furent la cible des différents régimes impériaux qui se sont succédés en Afrique. Ils furent condamnés et contraints à l’exode, leurs œuvres furent censurées. Dans le Tarikh al-Sudan, Abdel-Rahman al-Saâdi mentionne les biograph ies de dix-sept savants de Tombouctou de différentes époque s indiquant toutes les œuvres qu’ils ont produites. L’auteur signala dans son œuvre, les évènements qui ont suivi l’invasion de l’empire songhay (Mali) par le Maroc en 1593. Les exaction s auxquelles se livrèrent les troupes marocaines durant ce conflit qui visèrent essentiellement les savants et leurs œuvres. Certains de ces savants furent déportés et leurs œuvres furent confisquées... ce fut le cas du Cheikh Ahmad Baba qui a

Dr Seyni Moumouni - 32 - Revue Annales du patrimoine perdu toute sa bibliothèque (environ 700 ouvrages) au cours de son arrestation. Dans le royaume du Gobir, le prince imposa aux ulémas un système d’autorisation préalable pour les prêches, les ateliers d’écriture et les lectures publiques. A l’occasion de la fête célé brant la fin du Ramadan, le sarkin Gobir Bawa dan Gwarzo rasse mbla les ulémas à la cour et les offrait des cadeaux. Le Cheikh Uthman dan Fodio lui proposa d’échanger son cadeau contre une autorisation de publier. Ce geste du Cheikh montre combien la censure pesait lourd sur l’activité des ulémas. Aussi, le recours à l’écriture dite ajami (la transcription des langues locales à partir des lettres arabes) par les ulémas pourrait être considéré comme un moyen d’échapper à la surveillance. Mais dans cette situation, tout se qui tient à la littérature change dés que la politique change. En effet, nous pouvons dire que les empires précoloniaux ont manié avec force la censure, de même que les empires coloniaux n’ont pas hésité à la pratiquer. Ainsi, pendant la période coloniale la presse et littérature (religieuse) avaient une vie difficile. Des savants furent condamnés, déportés et contraints à l’exil, leurs œuvres furent détruites et confisquées. C’est le cas, du fonds Archinard de la bibliothèque nationale de Paris, cette collection environ 511 titres provient essentiellement de la bibliothèque de Chéku Ahmadu de Ségu (Mali) saisie par le Général Archinard en 1894. Ce fut aussi le cas des émigrés Peul et Haoussa qui ont fui, à partir de 1900, l’occupation britannique du Nigeria et se sont installés au Soudan, ces populations avaient emporté avec eux ce qu’elles pouvaient de leurs patrimoines. La circulation des manuscrits et des ouvrages arabes a fait l’objet d’une haute surveillance de la part de services administratifs institués par les métropoles. Toute cette période a donc été une période de très grande surveillance de la presse et du livre arabe. Les textes sont en ce sens des témoins de toutes les contraintes qui pèsent sur l’écriture avant et pendant la période coloniale.

L’œuvre mystique de Uthmân dan Fodio 1754-1817 - 33 - N° 1, Juin 2004 2 - Cheikh Uthmân dan Fodio figure mythique et mystique : Le Cheikh Uthman dan Fodio (1754-1817), est une figure quasi mythique de l’histoire de la pensée islamique en Afrique de l’Ouest. Né à Marata (1) en 1754, Uhtman dan Fodio (2) est issu d’une famille peule qui possède une tradition savante et soufie avérée. Ce fut dans ce milieu fa milial hautement cultivé que le jeune Uthman reçut l’essentiel de son éducation de base. Parmi ses maîtres, on trouve au premie r rang son père, puis ses oncles, dont Muhammad Sambo ; il reçut auprès de lui l’enseignement des sciences religieuses notamment le hadith (récits) et le tafsir (commentaires coraniques) jusqu’en en 1793. Mais, c’est surtout son maître Al-Hagg Gibril b. Umar connu sous le nom Malam Gibril dan Omar qui exerça une influence sur le jeune homme. Uthman dan Fodio étudia auprès de lui durant une année, il apprit le fiqh (le droit musulman), entre autre les œuvres de Ahmad b. Idriss (3) (m. 1285) ; les œuvres de Muhammad b. Yusuf al-Sanussi (m. 1490) parmi eux, les trois cr éneaux qui traitent du tawhid (théologie) selon la doctrine Malikite (4) ce sont : al-kubra, al- wusta et al-sugra (5) ( l a g r a n d e , l a m o y e n n e e t l a p e t i t e ) . I l étudiait également auprès de lui le "Mukhtasar : awwal et sani" de khalil (m. 1374) ; le Shifa de Qadi Iyad (m. 1149) ; les œuvres de l’Egyptien Jalal al Din Abd al-Rahman b. Abi Bakr al-Suyuti (m. 1505), et de l’Algérien Abd al -Karim al-Maghili al-Tilimsani (m. 1510). Le Cheikh consacra sa vie à l’enseignement, à la rédaction d’une œuvre abondante (près de 103 titres édités ou manuscrits) et à l’éducation des disciples da ns la zawiya (hobèré : grand demeure) qu’il avait fondée. Certains parmi ses ouvrages nous livrent des témoignages importants sur sa vision du soufisme et sur ses expériences spirituell es comme le kitab wa lamma balaghtu, et constituent des preuves pour accepter l’importance du Tasawwuf dans la vie et l’œuvre du cheikh. D’autres, notamment les Kitab Fath al-basa’ir et Al-tafriqa bayna ilm al- tasawwuf alladhi lil-takhalluq wa bayna ilm al-tasawwuf alladhi

Dr Seyni Moumouni - 34 - Revue Annales du patrimoine lil-tahaqquq, le premier nous informe sur la position danfodienne en matière d’ijtihad, sur l’acquittions du savoir islamique, et sur les relations socio-culturelles entre les élites et les gens du peuple dans l’organisation interne de l’empire ; le second réaffirme l’étendu de ses connaissance des sources du soufisme ancien. Quant aux kitab salasil qadi riyya et salasil dhahabiyya wa l-sadat al-sufiyya, ils contiennent de précieuses indications sur le début des turuq en Afrique, sur ses affiliations aux turuq et ses réceptions des hirqa. Ces traités nous fournissent des rares informations sur les étapes de la voie et sur la description des degrés de sainteté. Un ensemble de faits nouveaux qui nous permettra d’évaluer l’importance du soufisme dans le processus de réforme socio-politique et culturelle qu’il a entrepris (6). A l’époque du Cheikh, la tradition mystique était largement diffusée en Afrique à partir de l’axe walata (Mauritanie), Tombouctou (Mali), Agadez (Niger) et Sokoto (Nigeria). Les livres des grands soufis comme Ghazali, Muhassibi, Ibn Arabi, Zarruq, étaient introduits en Afrique avec d’autres classiques de la culture islamique. Le soufisme commença à s’inscrire dans une société plus ou moins confrérique, tout en conservant un certain élitisme. Le Cheikh dans son entreprise du renouveau islamique s’ouvrit à tous les courants. Il considérait comme normal à cet époque de suivre simultanément l’enseignement spirituel de plusieurs maîtres soufis. Le Cheikh Uthman dan fodio fut initié à la khalwatiyya (7) et à la Shadaliyya (8) e t à l a Q a d i r i y y a(9). Mais, c’est à cette dernière, c’est à dire la Qadiriyya qu’il consacra plus d’égards tant dans son œuvre que dans sa vie spirituelle. 3 - Influences culturelles et religieuses : 1. Influences maghrébines : La fin du XV e siècle est marquée par l'influence des enseignements et des écrits d'un certain nombre de juristes du monde musulman. Muhammad ibn Abd al-karim al-Maghili (10), est considéré