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Revue Annales du patrimoine, N° 4, 2005 ISSN 1112-5020 - 5 - Sommaire Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient Dr Eric Geoffroy 7 Le Shaykh Ahmad Ibn Idris face aux juristes Wahhabites Abd al Wadoud Yahya Gouraud 17 L'héritage spirituel chez Massignon et Schuon présence et vérité Dr Patrick Laude 29 Rencontre entre intellectualité et sainteté Shaykh Abd al Wahid Pallavicini 43 René Guénon et le renouvellement de la spiritualité islamique Ahmad Abd al Qouddous Panetta 51 L'héritage spirituel d'Ibn Arabi Abd as Sabour Turrini 59

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Annales du patrimoine, University of Mostaganem, Algeria N° 4, September 2005 Comité éditorial *** Directeur de la revue Mohammed Abbassa (Responsable de la rédaction) Comité consultatif Larbi Djeradi (Algérie) Slimane Achrati (Algérie) Abdelkader Henni (Algérie) Edgard Weber (France) Zacharias Siaflékis (Grèce) Mohamed Kada (Algérie) Mohamed Tehrichi (Algérie) Abdelkader Fidouh (Bahreïn) Hadj Dahmane (France) Amal Tahar Nusair (Jordanie) Correspondance Revue Annales du Patrimoine Faculté des Lettres et des Arts Université de Mostaganem Algérie Email annales@mail.com Site web http://annales.univ-mosta.dz Dépôt légal 1975-2004 ISSN 1112-5020 La revue paraît deux fois par an en papier et en ligne

- 4 - Normes de publication Les auteurs doivent suivre les recommandations suivantes : 1) Titre de l'article. 2) Nom de l'auteur (prénom et nom). 3) Présentation de l'au teur (son titre, son af filiation et l'université de provenance). 4) Résumé de l'article (15 lignes maximum). 5) Article (15 pages maximum, format A4). 6) Notes de fin de document (Nom de l'auteur : Titre, édition, lieu et date, tome, page). 7) Adresse de l'auteur (l'adresse devra comprendre les coordonnées postales et l'adresse électronique). 8) Le corps du texte doit être en Times 12, justifié et à simple interligne et des marges de 2.5 cm, document (doc ou rtf). 9) Les paragraphes doivent débuter par un alinéa de 1 cm. 10) Le texte ne doit comporter aucun caractère souligné, en gras ou en italique à l'exception des titres qui peuvent être en gras. Ces conditions peuvent faire l'objet d'amendements sans préavis de la part de la rédaction. Pour acheminer votre article, envoyez un message par email, avec le document en pièce jointe, au courriel de la revue. La rédaction se réserve le droit de supprimer ou de reformuler des expressions ou des phrases qui ne conviennent pas au style de publication de la revue. Il est à noter, que les articles sont classés simplement par ordre alphabétique des noms d'auteurs. Les opinions exprimées n’engagent que leurs auteurs. o

Revue Annales du patrimoine, N° 4, 2005, pp. 7 - 16 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2005 eric.geoffroy@unistra.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2005 Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient Dr Eric Geoffroy Université de Strasbourg, France Résumé : Les Occidentaux cherchent dans les tr aditions spirituelles étrangères un ressourcement initiatique. Le colonialisme a au moins cet avantage qu'il met en contact, dans des circonstances certes conflictuelles, l'Oc cident et l'islam. Le soufisme, dimension intérieure de l'islam, s'avère donc une voie accessible et providentielle pour certains Europé ens. On peut avancer des noms, comme ceux du voyageur Richard Burton ou d'Isabelle Eberhardt, mieux connue en France. Mais il se trouvait également des Européens en quête de soufisme dans l'orbite de la Sanusiyya, et dans l'entourage de l'émir Abd el-Kader. Mots-clés : soufisme, Occident, Orient, Islam, Sanusiyya. o Sufism of the West in the mirror of Eastern Sufism Dr Eric Geoffroy University of Strasbourg, France Abstract: Westerners seek initiatory resourcing in foreign spiritual traditions. Colonialism has at least this advantage that it brings into contact, in admittedly conflicting circumstances, th e West and Islam. Sufism, the inner dimension of Islam, is therefore an accessible and providential path for some Europeans. We can put forward names, like those of the traveler Richard Burton or of Isabelle Eberhardt, bette r known in France. But there were also Europeans in search of Sufism in the orbit of the Sanusiyya, and in the entourage of Emir Abd el Kader. Keywords: Sufism, West, East, Islam, Sanusiyya. o Un aperçu historique nous aide ra à apprécier le rôle actuel du soufisme en Occident. Le facteur le plus tangible de la pénétration progressive du soufisme est paradoxalement le colonialisme, en particulier français. Celui-ci, qui a pris toute son

Dr Eric Geoffroy - 8 - Revue Annales du patrimoine ampleur au cours du XIX e siècle, a coïncidé avec l'émergence d'une idéologie positiviste, et d'une civilisation de plus en plus mécaniste et matérialiste. Parallèlement, le christianisme, en particulier catholique, soit se sclérosait soit était entraîné dans un irrésistible mouvement de sécularisation. Dans ce climat de "perte de sens", des Occidentaux cherchent dans les traditions spirituelles étrangères une régénérescence métaphysique et un ressourcement initiatique. Le colonialisme a au moins cet avantage qu'il met en contact, dans des circonstances certes conflictuelles, l'Occident et l'islam. Le soufisme, dimension intérieure de l'islam, s'avère donc une voie accessible et providentielle pour certains Européens. On peut avancer des noms, comme ceux du voyageur Richard Burton ou d'Isabelle Eberhardt, mieux connue en France. Mais il se trouvait également des Européen s en quête de soufisme dans l'orbite de la Sanusiyya, et peut-être dans l'entourage de l'émir Abd el Kader. A cette phase de flux succède bientôt celle du reflux : l'immigration. Les peuples colonisés par la France, en particulier, sont sommés de se référer au modèle occidental, et c'est donc tout naturellement que des travailleurs maghrébins se dirigent vers l'Europe. Les membres de la tarîqa Alawiyya font œuvre de pionnier dans ce domaine, puisqu'une partie d'entre eux émigre, dès les années 1920, en France, en Angleterre, en Hollande, etc. D'évidence, cette ouverture précoc e provient de l'enseignement universaliste du cheikh Ahmad al-Alawi, lequel, rapporte-t-on, avait lui-même pensé un moment s'installer en France. Dès les premières décennies du XX e siècle, des maîtres spirituels de différentes traditio ns pressentent que, en dépit du matérialisme dominant à cette époque, l'Occident porte peut- être en lui les germes d'une renaissance spirituelle ; tout au moins peut-il être un refuge, une terre d'accueil pour le patrimoine spirituel de l'humanité. Des maîtres hindous, bouddhistes ou soufis distillent alors leur enseignement depuis les

Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient - 9 - N° 4, Septembre 2005 pays orientaux, ou voyagent en Occident, s'y établissant parfois. Ainsi Inayat Khan, soufi indien de la tradition shishtiyya, arrive en Occident en 1910, où il se fait connaître surtout grâce à la musique spirituelle qu'il pratique. Il introduit le "Mouvement Soufi" aux USA, où il meurt en 1927. Son fils, Pir Vilayat Khan, étend cette audience en fondant l' Ordre Soufi Universel, ou tout simplement "l'Universel", sur lequel nous reviendrons. Dans une modalité tout à fait différente, René Guénon joue à cette époque un rôle majeur dans l'introduction du soufisme en Europe. D'abord franc-maçon, il côtoie à Paris divers milieux ésotéristes, avant d'entrer en islam en 1912, sous le nom de Abd al-Wahid Yahya. Initié dans la tarîqa Shadhiliyya, il s’établit en 1930 au Caire, où il s'abreuve au soufisme "oriental". Mais sa fonction est délibérément de conseiller et d'orienter, par correspondance le plus souvent, les Européens qui cherchent une voie authentique. Son œuvre traite précisément de l'unité transcendante des religions, vue so us l'angle de la métaphysique. Elle ne vise qu'à témoigner, à rappeler cette doctrine immuable de la "philosophia perennis". Par son universalisme, elle constitue un pont entre l'Orient "traditionnel" et l'Occident en quête d'authenticité. Si le style a vieilli, le contenu des livres de Guénon, qui mourut en 1951 au Cair e, garde toute son actualité. Paradoxalement, il a peu écrit sur le soufisme, parce qu'il le vivait en "malamati", qui se montre très discret sur son expérience intérieure. Dans le sillage de Guénon, ce premier soufisme occidental pose ses fondements en Occident en insistant sur la portée universelle du message de l'islam, en le dégageant du contexte culturel d'où il a été importé. Dans certains cas, on observe même un rejet. Pensons à Frithjof Schuon (m. 1998), par exemple : s'il adopte, comme d'au tres convertis à cette époque, l'habit islamique traditionnel par esthétisme spirituel, il détache sa voie, issue de la Alawiyya, de toute ambiance "arabe" et, après avoir longtemps vécu en Suisse, il finit par s'établir aux USA. Le

Dr Eric Geoffroy - 10 - Revue Annales du patrimoine soufisme occidental, toutefois, s'il veut maintenir son authenticité, ne peut se départir du patrimoine de "baraka" que conserve certaines parties au moins du monde musulman. Michel Vâlsan (m. 1974), précisément, a quitté l'obédience de son maître, Schuon, parce que celui-ci s'affranchissait de plus en plus de la forme islamique. Devenu cheikh après 1950, sur indication de René Guénon, il a fondé une "tarîqa" à Paris dans laquelle il n'y avait, il est vrai, pratiquement que des Européens. Pour autant, il a bien senti la nécessité d'"importer" des rites soufis de la zawiya Shadhiliyya de Tunis que lui-même et ses disciples ont fréquenté pendant des années. A partir des années 1970, on assiste à un développement très rapide de la présence du soufisme en Occident. Plusieurs groupes soufis émanant des grandes voies - Shadhiliyya, Tijaniyya, puis Naqshbandiyya, Qadiriyya, Burhaniyya, Nîmatullahiyya - voient alors le jour en Occident. Cette expansion n'est pas une simple conséquence de l'immigration, car les cheikhs "orientaux", on l'a vu, considèrent depuis longtemps l'Occident comme une terre providentielle. Constatant que la pression socio-politique qui pèse dans leurs pays peut entraver le développement individuel, ils voient dans l'Occident un espace de liberté dans lequel existe une réelle attente dans le domaine spirituel. Le "désenchantement du monde", en effet, dont a accouché le matérialisme occidental met en quête de nouveaux pèlerins... Quelques maîtres "ori entaux" s'établissent bientôt en Occident, tandis qu'un petit nombre d'Occidentaux formés opèrent comme représentants d'un maître étranger, ou accèdent au statut de cheikh. Toute cette mouvance se prévaut d'un soufisme orthodoxe, car les affiliés restent fidèles aux prescriptions de l'islam et sont parfois versés dans les sciences islamiques. La plupart des membres gardent un lien avec l'un ou l'autre des pays musulmans. Cependant, la question de l'adaptation au contexte occidental n'est pas résolue dans tous les cas : parmi ceux qui ont été initiés

Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient - 11 - N° 4, Septembre 2005 et formés en Orient, certains ont tendance à importer des formes arabes, africaines, turques, etc. Ils reproduisent parfois les mêmes clivages, les mêmes rivalités qui ont cours entre les "turuq" présentes en pays musulman. Or il est bien évident qu'il faudra toujours davantage faire le départ entre l'essence initiatique du soufisme, et ses diverses attaches culturelles et historiques. Il y a bien là une sorte d'ijtihad spirituel à opérer, comme cela s'est fait dans d'autres contextes spatio-temporels. C'est pour cette raison que, souvent, les maîtres orientaux s'en remettent à leurs "muqaddems" ou à leurs disciples proches qui sont d'origine occidentale, car ils ont conscience qu'eux- mêmes ne connaissent pas l'Occident. Il arrive alors qu'ils rendent ces disciples indépendants, leur permettant ainsi d'accéder à la "mashyakha". Il existe un autre cas de figure, qui consiste en ce que les maîtres orientaux séparent , en Occident, leurs disciples "orientaux" de leurs disciples "occidentaux" : bien qu'étant frères sur la Voie, ils ne partagent pas les mêmes données culturelles, ce qui peut susciter des malentendus. Au Maroc, le cheikh Hamza Boutshish a opté pour cette formule. Par ailleurs, un maître vivant au Proche ou Moyen-Orient aura souvent tendance à vouloir "recruter" en milieu occidental de souche, et non chez les émigrés d'origine maghrébine. Le complexe de supériorité des Proche-Orientaux à l'égard des Maghrébins est bien connu... En quoi, maintenant, l'Occident peut-il être considéré comme une nouvelle terre du soufisme ? Un phénomène intéressant est la découverte, ou la redécouverte du soufisme par des étudiants, le plus souvent, musulmans de souche. Chez eux, dans leurs pays d'origine, ils n'y voyaient que confrérisme, superstition, maraboutisme, ou encore routine héritée des parents. En Occident, le soufisme se trouve en quelque sorte stimulé par les échanges, par ce grand "marché" de la spiritualité qui a pris place désormais, suscitant de nouvelles formes d'expression. Beaucoup d'Occidentaux manifestent en effet un réel intérêt pour cette discipline, les

Dr Eric Geoffroy - 12 - Revue Annales du patrimoine plus sensibles étant généralement les femmes. L'Occident deviendrait-il une terre de rencontre entre les différentes formes de soufisme, comme l'ont été à l'époque médiévale des villes cosmopolites telles que Bagdad, Da mas ou Le Caire, sans parler des lieux saints du Hedjaz... avant l'arrivée des wahhabites ? C'est ainsi que les voies d'Orient musulman, comme la Naqshbandiyya (originaire d'Asie Centrale), côtoient en Occident les voies traditionnellement ancrées dans le monde arabe (Maghreb, Proche-Orient) telles que la Shadhiliyya. On entrevoit une richesse similaire dans la rencon tre qui s'effectue actuellement en Occident entre des religions "orientales" comme le bouddhisme et l'islam. Le soufisme assume-t-il des formes originales et spécifiques en Occident ? Cœur vivant de l'islam, il a toujours su s'adapter à des contextes nouveaux, et abso rber des substrats spirituels anciens, d'une étonnante diversité (cela va du néo-platonisme au chamanisme). Ce qui est nouveau, par contre, c'est qu'il arrive dans des sociétés sécularisées, dites "postchrétiennes", en friche sur le plan spirituel, et qui subissent une véritable asphyxie à cet égard. Pour autant, il s'agit là de sociétés organisées, et "démocratiques". On décèle donc très nettement dans cette situation de l'Occident contem porain des avantages et des inconvénients. La liberté totale dont on y jouit fait que les carcans sociaux, familiaux tombent, que le conformisme religieux et l'hypocrisie que celui-ci entraîne parfois dans les sociétés arabes s'atténuent. Mais tombent dans le même temps les repères, et la protection psychologique que ces cadres de référence apportaient. Il faut donc apprendre à gérer cette liberté, qui donne parfois le vertige : elle est tantôt source d'égarement, de dégradation de la condition humaine, tantôt source d'éveil spirituel. En Oc cident, le spectre des attitudes psychologiques est large car celles-ci ne sont pas canalisées par une norme précise. Cette perte des repères traditionnels a eu diverses

Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient - 13 - N° 4, Septembre 2005 incidences sur le soufisme occidental. Certains "soufis" enseignant en Occident ont pris des distances vis-à-vis de la religion islamique. Ils ont présenté le soufisme, non comme le cœur de l'islam, mais comme une forme d'expression de la sagesse universelle. L'Afghan Idries Shah, par exemple, ne parlait pas de Dieu et encore moins d'islam à son auditoire. Pour lui, il fallait d'abord soigner l'être humain, et en particulier l'Occidental. "La première étape de la voie, confie Djavad Nurbakhsh, maître de la Nîmatullahiyya et psychiatre de son état, consiste à apaiser, puis à faire disparaître les conflits psychiques, les complexes et les frustrations ainsi que les tendances négatives et destructrices chez le disciple, afin qu'il parvienne à un équilibre psychique, mental et affectif. Puis lors de la deuxième étape, le disciple recouvre les attributs divins" (1). René Guénon insistait bien sur le fait qu'il faut suivre une tradition religieuse déterminée - en l'occurrence l'islam - si l'on veut obtenir quelque réalisation authentique. Il existe pourtant des groupes syncrétistes, en particulier dans les milieux soufis anglo-saxons. Peut-on en déduire que le rayonnement de Guénon dans les groupes soufis français, quoique très variable, ait eu un effet salvateur, en assurant une certaine "orthodoxie" soufie ? "L'Universela de Pir Vilayat Khan, qui est implanté également en France, initie des non-musulmans au soufisme, et leur fait pratiquer le "dhikr". Sous couv ert d'universalisme, on n'y parle jamais du Coran, du Prophète. Ce s groupes distillent une sagesse aseptisée, un énième produi t de consommation pour Occidentaux. Ils présentent le soufisme comme une technique de bien-être, comme si le cheminement sur la Voie n'était pas avant tout une "épreuve" (balâ) ! Le soufisme d'Occident est donc désormais exposé au mercantilisme : ici et là, certai ns prospectus promettent la transe ou même la "possession". Force est de constater que cette mercantilisation accompagne ce qu'on appelle la tendance "New Age", soit un syncrétisme à caractère utopique prônant une

Dr Eric Geoffroy - 14 - Revue Annales du patrimoine religion universelle. À noter toutefois que "l'ésotérisme" touche aussi le monde musulman. Au Maghreb par exemple, les Aïssaouas (de la confrérie populaire Isawiyya), connus pour leurs rites de possession et d'automutilation, so nt exhibés très officiellement pour attirer le client, tandis qu'à Istanbul des Occidentaux se font rapidement "initier" par les Derviches tourneurs mevlevis (2). Le syncrétisme touche même des gens sérieux. Frithjof Schuon a ainsi vivifié le thème soufi traditionnel, médiéval, de "l'unicité transcendante des religions" (wahdat al-adyan), en intégrant dans sa pratique islamique des éléments étrangers tels que la "sagesse" des Indiens d'Amérique, ou en hypertrophiant des thèmes dogmatiques islamiques. On sait ainsi la place toute particulière qu'il donne à la Vierge Marie - il a nommé sa voie la Maryamiyya -, ce que d'aucuns pourraient taxer de "mariolâtrie". Les Occidentaux de souche qui s'adonnent au soufisme font parfois preuve d'un manque d'humilité presque naïf. Ils fonctionnent comme si eux seuls étaient maintenant dépositaires de l'initiation, comme si eux seuls avaient accès à l'universalisme de la pensée soufie. Disons-le nettement : les prétentions de certains "akbariens" ou "guénoniens", tantôt implicites, tantôt explicites, sont affligeantes. Ils font presque de Ibn Arabi et de René Guénon des prophètes ou des fondateurs de religion, alors que ceux-ci se sont toujours réfé ré aux sources de la "Religion immuable" (al-din al-qayyim). Ils ont toujours affirmé que leur rôle était de transmettre, ou au plus de formuler, un dépôt sacré dont ils avaient reçu l'héritage. On constate cependant une évolution positive depuis quelques années : avec l'intégration progressive de l'islam dans les sociétés occidentales, et sa visibilité accrue, l'ancrage du soufisme dans la culture islamique occidentale se renforce. A cet égard, il faut noter l'apport réel de certains soufis de souche européenne. Ceux-ci ne se contentent pas de traduire et de commenter les textes du patrimoine soufi ; ils apportent en outre un nouveau regard. C'est ainsi qu e les études sur Ibn Arabi ont

Le soufisme d'Occident dans le miroir du soufisme d'Orient - 15 - N° 4, Septembre 2005 connu une ouverture considérable sous l'égide de Michel Vâlsan, puis de Michel Chodkiewicz et d'autres. La liberté doctrinale qui règne en Occident permettait en effet de rouvrir les débats autour du "Shaykh al-Akbar" sans craindre une quelconque censure. Rappelons que l'édition critique des "Futuhat makkiyya" opérée par Osman Yahia en Egypte a rencontré en 1979 une vive opposition de la part même du parlement égyptien. La mondialisation n'a pas uniquement un caractère économique ou géopolitique. Elle a un versant caché, ou plus discret, mais qui va apparaître de plus en plus. Nous voulons parler des échanges accrus sur le plan interreligieux, des synergies même qui se dégagent entre les voies spirituelles qu'a empruntées l'humanité. Dans ces nouveaux carrefours, l'Occident a une place privilégiée, car l'activité économique et la mobilité politique stimulent bel et bien l'activité intellectuelle et spirituelle (IX e-Xe siècles). Ainsi, le "tasawwuf" est né dans l'Irak du jeune empire abbasside, alors en pleine expansio n. Il s'est d'ailleurs constitué en école dans sa nouvelle capitale, Bagdad. On a déjà remarqué que le bouddhisme et l'islam, par exemple, peuvent dialoguer en Occident, ce qui est pour le moment inconcevable en pays arabe. Islam et judaïsme ont également plus de facilités pour se rencontrer en Occident qu'en zone arabe. Cette situation, due à des circonstances politiques somme toute récentes, estompe paradoxalement les longs siècles de coexistence pacifique entre juifs et musulmans dans le "Dar al-islam". Etant donné que les distances géographiques comme les différences culturelles ou spirituelles s'amenuisent chaque jour davantage, la distinction entre soufisme d'Orient et soufisme d'Occident a-t-elle encore un sens ? Le second en arrive maintenant à féconder le premier, puisque l'on voit des maîtres ou des "mudaddems" rattacher à leur voie des disciples "orientaux". A l'inverse, des cheikhs d'origine orientale vivent désormais en Occident. Par ailleurs, il existe un soufisme

Dr Eric Geoffroy - 16 - Revue Annales du patrimoine occidentalisé en Orient, c'est-à-dire se vivant selon une problématique et une mentalité occidentales. On pourrait donner des exemples en Egypte, en Turquie, ou au Maroc. Selon toute vraisemblance, le soufisme ne se ra bientôt plus ni d'Orient ni d'Occident, "la sharqiyya wa la gharbiyya" (3). Peut-être même ne sera-t-il plus une discipline pour l'élite spirituelle - ce qu'il a globalement été jusqu'à maintenant - mais une valeur partagée par des êtres encore conscients. Notes : 1 - Dans la taverne de la ruine, Manue l du Soufisme traditionnel, Cabrières d'Avignon, 1997, p. 21. 2 - Voir T. Zarcone : Les Voies d'Allah, Paris 1996, pp. 377-378. 3 - Cf. Le "Verset de la Lumière", Coran 24 : 35. Références : * - Le Coran. 1 - Nurbakhsh, Javad : Dans la tavern e de la ruine, Manuel du Soufisme traditionnel, Cabrières d'Avignon, 1997. 2 - Zarcone, Thierry : Les Voies d'Allah, Paris 1996. 3 - Ibn Arabi, Muhyi al-Din : Al-futuhat al-makkiyya. o

Revue Annales du patrimoine, N° 4, 2005, pp. 17 - 27 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2005 coreis@coreis.it © Université de Mostaganem, Algérie 2005 Le Shaykh Ahmad Ibn Idris face aux juristes Wahhabites Abd al Wadoud Yahya Gouraud Comunità religiosa islamica, Milan, Italie Résumé : La vie du Shaykh Ibn Idrîs se résume au parcours patient de la voie Muhammadienne, qui constitue le plus court chemin vers Dieu. Il était certes rattaché aux turuq par ses maîtres spirituels, notamment à la Shadhiliyya. Mais il se reconnaissait avant tout comme le transmetteur de la bénédiction de la chaîne initiatique de la Khadiriyya. Il était, en effet, le disciple du Shaykh Abu Muhammad Abd al-Wahhab at-Tâzî, lui-même disciple du grand saint de Fez, le Shaykh Abd al-Azîz ad-Dabbagh qui reçut la baraka de Sayyiduna al-Khadir. Mots-clés : Ibn Idris, spiritualité, soufisme, Shadhiliyya, Kadiriyya. o Shaykh Ahmad Ibn Idris facing Wahhabi jurists Abd al Wadoud Yahya Gouraud Islamic religious community, Milan, Italy Abstract: The life of Shaykh Ibn Idrîs boils down to the patient journey of the Muhammadan way which is the shortest pa th to God. It was certainly attached to the turuq by its spiritual masters, in particular to the Shadhiliyya. But he recognized himself above all as the transmitter of the blessing of the initiatory chain of Khadiriyya. He was, in fact, the disciple of Shaykh Abu Muhammad Abd al-Wahhab at-Tâzî, himself a disciple of the great saint of Fez, Shaykh Abd al-Azîz ad-Dabbagh who received the baraka of Sayyiduna al-Khadir. Keywords: Ibn Idris, spirituality, Sufism, Shadhiliyya, Kadiriyya. o Avant d’aborder ce qui compose l’essentiel de notre sujet, nous aimerions présenter le Shaykh Ahmad Ibn Idris à travers les mots de l’un de ses héritiers spirituels contemporains, par lequel la Tarîqa Ahmadiyya Idrisiyya Sh adhiliyya a été introduite en Occident : "Le Shaykh Ahmad Ibn Idris (que Dieu soit satisfait de lui) a dit : "Nous ne tirons de fierté d’aucune créature, quelle

Abd al Wadoud Yahya Gouraud - 18 - Revue Annales du patrimoine qu’elle soit ; nous ne plaçon s d’espoir en aucune créature pourquoi que soit. Nous sommes des serviteurs de Dieu, en voyage vers Dieu, ne craignant que Dieu, n’espérant en rien d’autre que Dieu, ne s’attachant à rien d’autre que Dieu, et ne plaçant leur confiance en rien d’autre que Dieu. Quiconque ne s’attache qu’à Dieu est guidé su r la voie droite, et quiconque place sa confiance en Dieu est récompensé, selon les paroles de notre seigneur et maître Muhamma d, l’Envoyé de Dieu (que les Bénédictions et le Salut de Dieu soient sur lui) : "Ce qu’un homme craint a maîtrise sur lui, mais si un homme ne craint que Dieu, rien d’autre que Dieu n’aura maîtrise sur lui". Et il a dit aussi : "Un homme dépend de ce qui le conduit vers ce à quoi il aspire, mais si un homme n’aspire qu’à Dieu, Dieu ne le mènera vers rien d’autre" (1). "Ainsi vécut le Shaykh Ahmad Ibn Idris, tourné tout entier vers le souvenir de Dieu seul, en conformité avec l’enseignement coranique : "Certes, le souvenir de Dieu est plus grand" (2). Sa vie est si simple et si droite qu’on en sait, somme toute, peu de choses. Il manifesta la plus grande transparence spirituelle, au service de Dieu, et l’on devine l’ampleur de ce "saint énigmatique" à la trace profonde et durable qu’il laissa parmi ses disciples, et au rayonnement de son influence spirituelle aux quatre points cardinaux du monde musulman. "Le Shaykh Ahmad Ibn Idris ne fut pas, comme d’autres maîtres de son époque, un Shaykh fondateur d’une tarîqa au sens strict du terme, mais l’interprète de l’essence du Soufisme, qui est la voie Muhammadienne (at-tarîqa al-muhammadiyya). La vie du Shaykh se résume au parcours patient de cette voie de rectitude, qui constitue le plus court chemin vers Dieu. Il était certes rattaché aux "turuq" par ses maîtres spirituels, notamment à la Shadhiliyya. Mais il se reconnaissait avant tout comme le transmetteur de la bénédiction de la chaîne initiatique de la Khadiriyya. Il était, en effet, le disciple du Shaykh Abu Muhammad Abd al-Wahhab at-Tazi, lui-même disciple du grand