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L'héritage spirituel chez Massignon et Schuon présence et vérité - 35 - N° 4, Septembre 2005 Massignon c’est le témoignage par le corps, et le témoignage par le vide. Le corps et le vide signifient tous deux le don de soi. L’un est une "preuve" charnelle, l’autre une "preuve" spirituelle. Il y a chez Massignon à la fois un mouvement d’avancée en action, et un mouvement de retrait en silence : l’un procède de l’autre, et réciproquement. Si l’accent est mis sur cette sorte de verticalité mystique et de plongée en abysse du consentement intérieur, que peut donc bien être la définition et la place de l’héritage spirituel dans cette vision massignonienne ? Il me semble que l’héritage se prend en trois sens, dont un est essentiel, et les deux autres préfigurateurs ou préparatoires. A un premier niveau élémentaire, l’héritage est proprement une généalogie spirituelle et même une ambiance psychique collective qui soutient l’âme et constitue sa nourriture et son enracinement archaïque. Massignon considère cette strate élémentaire comme une sorte d’anticipation collective de la sainteté. Il en cherche les traces dans sa "patrie spirituelle", la France, ou même plus localement le Vexin de ses ancêtres. En outre, sur le plan ecclésial, l’héritage est un "sacral". Il s’agit ici avant tout des sacrements dont Massignon a défendu l’intégrité en tant qu’institutions sanctifiantes. Pour tant, nonobstant sa fidélité à cette intégrité sacramentelle, Massignon n’a pas manqué de souligner la transcendance de "l’affiliation spirituelle" par rapport à toute institution sacrée : Le temps discontinu que domine l’affiliation spirituelle, asse z semblable en cela à l’aevum angélique, diffère de la durée continue et appesantie, misérable, de la création matérielle. Et ce n’est qu’en apparence, et très provisoirement, que des institutions comme les sacrements et les ordres religieux établissent une continuité authentique nous réservant accès aux merveilles de la grâce divine, ici-bas (10). On voit donc que pour Massignon, la continuité généalogique et sacramentelle de l’héritage sp irituel se situe sur un plan qui reste en-dessous ou en deçà de la discontinuité de l’"héritage"

Dr Patrick Laude - 36 - Revue Annales du patrimoine essentiel. Car l’héritage est d’abord, en un sens fondamental, la participation mystique au sacrifice intérieur et à la prière des saints apotropéens et des "compatientes". Peut-on encore parler d’héritage dans ce régime du discontinu ? Oui, car il est clair que pour Massignon, les "étoiles" du ciel spirituel sont en communication par la ligne discontinument continue des filiations mystiques. C’est d’ailleurs ce qui permet d’expliquer, et de comprendre, le rôle essentiel des intercesseurs et des intersignes - c’est-à-dire des "coïncidences" verticales - dans la vie spirituelle de Massignon. La vision massignonie nne de l’islam se révèle tout à fait solidaire, à l’examen, de cette vocation spirituelle du discontinu, puisqu’elle propose un modèle de l’islam qui est bien moins celui de la Loi dans sa continuité traditionniste que celle de l’inspiration fulgurante au "confessionnal du cœur". L’héritage abrahamique qui définit, pour Massignon, l’islam, témoigne de ce discontinu, et ce dans la mesure où il remonte, par-delà l’exil des enfants d’Hagar et l’idolâtrie de la "jahiliyah", à "l’adoration patriarcale des premiers temps". Cet héritage supra-historique n’est autre que celui de l’hospitalité sacrée dont l’archétype est constitué par l’épisode de l’appa rition de Mambré ; apparition mystérieuse de Dieu et de deux anges, ou de trois hommes, le passage du singulier ou pluriel dans le texte biblique rendant compte à sa manière des niveaux de la visitation de l’Etranger, depuis l’hospitalité la plus concrètement immédiate jusqu’au vide pour Dieu. C’est là que se situe l’islam de Massignon, dans un épisode qui fait d’ailleurs suite à la circoncision d’Ismaël. C’est le même islam de la discontinuité mystique, de l’accueil du transcendant, que Massignon retrouve dans la "voie lactée d’instants" de la mystique soufi. C’est aussi ce t islam qu’il traque dans la fulgurance discontinue du phrasé coranique, et même jusque dans la "réfulgence hyaline de cristal" de la langue arabe, langue de la transcendance "elliptique et gnomique, discontinue et saccadée" (11). On ne peut dès lors s’étonner que l’islam de

L'héritage spirituel chez Massignon et Schuon présence et vérité - 37 - N° 4, Septembre 2005 Massignon soit celui de l’exil, l’ exil de l’hégire qui marque le début du temps continu de l’islam parce qu’il le surplombe, et qui est en même temps retrouvé dans l’avènement eschatologique final lui aussi marqué par la transcendance. Pour Massignon le "véritable islam" est donc celui des "exilés", des "expatriés spirituels, cette co mmunauté musulmane des derniers temps, dont l’hégire suprême doit coïncider avec le second avènement de Jésus" (12). Cet islam est un islam "a-typique", c’est l’islam vertical, "issawi" que Massignon reconnaît en Al-Hallaj. Si l’oeuvre et la vie de Massignon sont marquées au premier chef par la Présence, en vertu de la Visitation d’un Etranger transcendant, on pourrait dire, en simplifiant l’apport de Schuon sans le trahir, que c’est - chez ce dernier - la Vérité qui s’impose comme point de départ, et ce dans la dimension la plus intimement intime de l’Intellect, rayon du divin Soi. L’oeuvre de Schuon ne se veut nullement la résultante d’une expérience, ni d’expériences multiples, et elle do it nous apparaître en ce sens beaucoup moins mystique à propre ment parler qu’ésotérique, au sens d’une intériorité intellective. Pour Schuon, l’Intellect est la Vérité en nous, et il est donc le point de départ réel de tout cheminement spirituel. L'Intellect est la Révélation intérieure ou microcosmique, tandis que la Révélation est l’Intellection extérieure ou macrocosmique. Intérieure, l’Intellection est directe et pour ainsi dire "absolue", extérieure, la Révélation est en un sens indirecte et donc "relativement absolue" : "l’absoluité de la Révélation est absolue en soi, mais relative par la forme" (13). Schuon ne rejette en aucun cas la Révélation (le "surnaturel objectif") ; bien au contraire, il met à maintes reprises l’accent sur sa nécessité. Mais cette nécessité reste pourtant extrinsèque par rapport à l’Intellect trans-personnel "le surnaturel subjectif" (14). La fonction de la Révélation se laisse résumer au fond sous quatre rubriques qui sont plus ou moins indissociables en fait : une fonction d’"éveil" de l’intellection immanente, une fonction de

Dr Patrick Laude - 38 - Revue Annales du patrimoine transmission des moyens de grâce, une fonction d’intégration spirituelle, morale et même soci ale, et enfin une fonction de protection, fonction qui n’est en définitive que l’envers de la précédente. Cependant, l’héritage sacrée de la Révélation n’est envisagé par Schuon que par rapport à l’Intellect, ou du point de vue de ce dernier : la religion est un "phénomène" pour l’Intellect, non un principe d’identification. C’est ce qui explique que la Révélation, et l’héritage traditionnel qui en découle, ne soit prise en compte que sous le rapport de son contenu essentiel, tant sur le plan doct rinal que sur le plan spirituel. L'héritage spirituel traditionnel est donc intégré "en compréhension", en tant qu’"inclus" dans l’essence, mais il est incorporé à la Voie "en extension variable", suivant les besoins et les circonstances. Si Massignon fut catholique et prêtre, Schuon fut soufi et maître spirituel. Il fut en ce sens un chaînon d’une "silsilah" le rattachant au Cheikh al-Alawi et à l’ordre Shadhili. Ce rattachement fut la réponse à la quête d’une initiation, dans le sillage de la méditation des oeuvres de René Guénon (15). C’est en effet le propre de l’initiation, dans le monde du soufisme, que de transmettre une "barakah" qui garantisse la validité de la Voie et en vivifie le cours par ses grâces. Sur un plan plus extérieur, l’initiation correspond aussi à l’adoption d’un cadre traditionnel, ici celui de l’islam, à l’intérieur duquel l’Intellect puisse se dégager, s’extérioriser et "stabiliser" ses aperçus et ses manifestations. Il y avait donc chez Schuon un rapport à la fois continu et discontinu à la tradition. Continu parce qu’inscrit dans une lignée historique, mais discontinu parce que se référant à une essentialité intellective en principe indépendante de tout héritage horizontal. D’où la di stinction, chez Schuon, entre un islam absolu et un islam relatif, un soufisme nécessaire et un soufisme possible, un soufisme quintessenciel et un soufisme exo- ésotérique. Le premier intériorise le contenu essentiel de l’islam, le second intensifie et raffine les données de la tradition

L'héritage spirituel chez Massignon et Schuon présence et vérité - 39 - N° 4, Septembre 2005 islamique. Ainsi, à l’image du fl euve Schuon préfère celle de la pluie, au symbole de l’héritage horizontal qui "coule de la source" celui de l’héritage vertical, discontinu, qui "tombe du ciel". Mais il y a plus : non seulement la pluie est "discontinue" et tombe du ciel, mais elle revivifie encore et par là-même le sol desséché de la tradition. Il y a donc une so rte d’échange et de réciprocité - non pas totalement symétrique cependant - entre le legs horizontal et l’héritage vertical. Le premier "dispose" en vue du second, tandis que le second "ranime" le premier en dégageant ses sources cachées et profondes. L’héritage de Frithjof Schuon est donc inévitablement double : il concerne au premier chef ceux que convoque la Voie de l’ Intellect, ou l’ésotérisme supra- confessionnel, mais il intéresse aussi secondairement ceux - probablement plus nombreux - qui y trouvent les clefs d’une revivification du donné traditionnel. Les divergences d’interprétation auxquelles l’oeuvre de Schuon a pu donner lieu résultent en définitive de cette double fonction. Il serait possible de dire que notre temps se caractérise, sur le plan spirituel, par deux tendances plus ou moins antagonistes. D’un côté, la diffusion de l’individualisme néo-humaniste, du modèle capitaliste et de la démocratie occidentale suscite des réactions de repli et de défense dont l’une des manifestations principales apparaît dans une tendance identitaire formaliste. C’est ce que l’on pourrait appele r la forme sans l’essence, une forme qui n’est d’ailleurs en définitive qu’une contre-forme puisque toute forme vidée de substance spirituelle ne peut que devenir à terme le véhicule d’intentions ténébreuses : "les dieux morts sont des démons". D’un autre côté, en réaction au matérialisme et à l’agitation insensée qui marque le monde moderne, un bon nombre d’hommes et de femmes de notre temps se mettent en quête d’une vie spirituelle qu’ils veulent autant que possible détachées des formes religieuses moribondes ou détournées dont le piteux spectacle leur est "servi" quotidiennement. D’où le rejet des "dogmes" et des "rites" : c’est

Dr Patrick Laude - 40 - Revue Annales du patrimoine ce que l’on pourrait appeler l’ essence sans forme, une essence qui n’est d’ailleurs en définitive qu’une contre-essence puisque toute essence doit pouvoir se prolonger et se stabiliser dans une forme qui lui soit conforme et transparente, fût-elle minimale. Alors que le monde moderne tend à trop souvent confondre simplicité essentielle et supra-formelle avec simplification amorphe et infra-formelle ; alors que beaucoup de nos contemporains confondent également complexité formelle et complications formalistes, Mass ignon et Schuon, par des voies certes bien différentes quant à leurs modes et envergure (16), nous rappellent que la continuité d’un héritage spirituel est comme une terre nourricière sans laquelle il n’est pas de croissance, mais que ce caractère nourricier est fondamentalement dépendant des dons libres et vivifiants qui sont le privilège de l'Esprit dans sa pure transcendance. Notes : 1 - "La manifestation salvatrice de l’Absolu est soit Vérité, soit Présence, mais elle n’est ni l’une ni l’autre d’une façon exclusive ; car Vérité, elle comporte la Présence, et Présence, elle comporte la Vérité. Dans le Christianisme, l’élément Présence prime l’élément Vérité : le premier élément absorbe pour ainsi dire le second, en ce sens que la Vérité s’identifie au phénomène du Christ. L’islam donc se sa uve sur l’axiome que la Vérité absolue est ce qui sauve, ensemble avec ses conséquences volitives bien entendu". Forme et Substance dans les Religions, Paris 1975, p. 9. 2 - I l v a s a n s d i r e q u e c e " v i c e " d e Présence rejaillit nécessairement sur la dimension de Vérité, qu’elle "corrode" pour ainsi dire. 3 - Ici aussi, cette "corruption" des formes ne peut pas ne pas affecter "l'esprit". 4 - Cf. "Louis Massignon et Frithjof Schuon : une rencontre posthume", Frithjof Schuon, Ed. Patrick Laude et Jean-Bap tiste Aymard, Les Dossiers H, L’Age d’Homme, 2002, p. 179. 5 - "Il n’y avait pas de différence entre le discours écrit de Massignon et son discours parlé". "L’homme de parole (s )", Entretien avec Vincent Monteil, par François L’Yvonnet et François Angelier, in Louis Massignon : Mystique en dialogue, Question de, 1992, p. 138. 6 - Schuon ne se manifesta jamais dire ctement dans le monde. Il vécut pour

L'héritage spirituel chez Massignon et Schuon présence et vérité - 41 - N° 4, Septembre 2005 ainsi dire "en exil" dans le monde moderne. 7 - Dans une lettre inédite à son épouse datée du 20 octobre 1934, Massignon explique ainsi la genèse de cette horr eur sacrée : "Depuis 1908, le souvenir d’une liaison féminine menée dans les music-hall à Paris de 1904 à 1906, - puis les aberrations de goût inhérentes à la luxure contre nature à laquelle j’avais été initié (indirectement) par mon ami l’Espagnol apostat L. de Cuadra, comme étant le seul moyen de vraime nt comprendre l’Islam (1906-08), s’étaient combiné en moi, depuis ma conversion, pour m’inspirer une sorte d’horreur, de répulsion instinctive pour l ’ a c t e d e c h a i r , e t t o u t c e q u i y confine". 8 - Cité dans L’hospitalité sacrée, Jacques Keryell, Paris 1987, p. 40. 9 - Ibid., p. 177. 10 - "Elie et son rôle transhistorique, Khadirya en Islam", Etudes carmélitaines, "Elie le Prophète", II, p. 269. 11 - Les trois prières d’Abraham, Paris 1997, p. 93. 12 - Ibid., p. 109. 13 - Frithjof Schuon : Sentiers de Gnose, Gaillac, 1996, p. 28. 14 - "Le surnaturel subjectif a besoin - accidentellement et non essentiellement - du surnaturel objectif, mais dès lors qu’il est ainsi réveillé à lui-même par ce qui lui correspond en nous, aucune objection extrinsèque ne peut plus le concerner". Ibid., p. 35. 15 - "Frithjof Schuon séjournera pratique ment quatre mois dans la proximité du Sheikh el Allaoui et sera rattaché, en fin janvier 1933, de la main même du vieux Sheikh en présence d’Adda Bent ounes, alors moqaddem". Jean-Baptiste Aymard : "Frithjof Schuon 1907-1998, Connaissance et voie d’intériorité, Approche biographique", in Frithjof Schuon, Connaissance des Religions, Numéro Hors-Série, 1999, p. 15. 16 - "Elle (l’œuvre de Massignon) est ouverte, autrement dit toujours en devenir, et elle attend d’autres homm es, chrétiens et musulmans, qu’ils la complètent, dans ce qu’elle manifeste d’ésotérisme et partant d’enseignement pour eux, en notre âge de fer. L’oeuvre de Schuon... apparaît d’une autre importance, en ce sens que si elle s’adresse de la même manière aux générations montantes, elle n’exige pas d’être complétée, mais simplement méditée et intériorisée ; elle na pas à être portée à sa perfection". Jean Moncelon : "Louis Massignon et Frithjof Schuon, une rencontre posthume", Frithjof Schuon, Ed. Patrick Laude et Jean-Baptiste Aymard, Les Dossiers H, L’Age d’Homme, 2002, p. 180. Références : 1 - Aymard, Jean-Baptiste : "Frithjof Sc huon 1907-1998, Conna issance et voie

Dr Patrick Laude - 42 - Revue Annales du patrimoine d’intériorité, Approche biographique", in Frithjof Schuon, Connaissance des Religions, Numéro Hors-Série, 1999. 2 - Keryell, Jacques : L’hospitalité sacrée, Paris 1987. 3 - Massignon, Louis : Les trois prières d’Abraham, Paris 1997. 4 - Massignon, Louis : Mystique en dialogue, Paris 1992. 5 - Moncelon, Jean : "Louis Massigno n et Frithjof Schuon, une rencontre posthume", Frithjof Schuon, Ed. Patric k Laude et Jean-Baptiste Aymard, Les Dossiers H, L’Age d’Homme, 2002. 6 - Schuon, Frithjof : Forme et Substance dans les Religions, Paris 1975. 7 - Schuon, Frithjof : Sentiers de Gnose, Gaillac, 1996. o

Revue Annales du patrimoine, N° 4, 2005, pp. 43 - 49 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2005 coreis@coreis.it © Université de Mostaganem, Algérie 2005 Rencontre entre intellectualité et sainteté Shaykh Abd al Wahid Pallavicini Comunità religiosa islámica, Milan, Italie Résumé : Le Shaykh al-Alawî, soufi algérien mort en 1934, est le fondateur d'une tarîqa, une confrérie islamique qui porte son nom, la Alawiyya, qui ne doit pas être confondue avec la secte syrienne de s Alawites. Elle est une dérivation de la tarîqa Darqawiyya dont le Shaykh fut membre, celle-ci étant à son tour une dérivation de la tarîqa Shâdhîliyya à la quelle René Guénon fut rattaché, après son entrée en islam sous le nom de Abd-al-Wahid Yahya. Mots-clés : Alawiyya, darqawiyya, Guénon, soufisme, spiritualité. o Meeting between intellectuality and holiness Shaykh Abd al Wahid Pallavicini Islamic religious community, Milan, Italy Abstract: The Shaykh al-Alawî, Algerian Sufi wh o died in 1934, is the founder of a tarîqa, an Islamic brotherhood that bears his name, the Alawiyya, which should not be confused with the Syrian sect of the Alawites. It is a derivation of the tarîqa Darqawiyya of which the Shaykh was a member, this in turn being a derivation of the tarîqa Shâdhîliyya to which René Guénon was attached, after his entry into Islam under the name of Abd-al-Wahid Yahya. Keywords: Alawiyya, Darqawiyya, Guenon, Sufism, spirituality. o L’association entre René Guénon et le Shaykh Ahmad al- Alawi (que Dieu soit satisfait d’eux) n’est certainement pas arbitraire, parce que ces deux personnalités furent contemporaines et eurent l’occasion, sinon de se rencontrer personnellement, du moins de correspondre entre Mostaganem et le Caire. Si nous ne savons presque rien du contenu de leurs rapports épistolaires, nous connaissons bien la réaction que ces deux hommes exceptionnels provoquèrent, non seulement de la

Shaykh Abd al Wahid Pallavicini - 44 - Revue Annales du patrimoine part de leurs compatriotes, mais aussi de ceux qui eurent la chance de les connaître personnellement pendant leur vie. Le Shaykh al-Alawi, soufi algérien mort en 1934, est le fondateur d'une "tarîqa", une confrérie islamique qui porte son nom, la Alawiyya, qui ne doit pas être confondue avec la secte syrienne des Alawites. Elle est une dérivation de la tarîqa Darqawiyya dont le Shaykh fut membre, celle-ci étant à son tour une dérivation de la tarîqa Shadhiliyya à laquelle René Guénon fut rattaché, après son entrée en islam sous le nom de Abd al- Wahid Yahya. René Guénon a dédié l’une de ses œuvres les plus i m p o r t a n t e s , L e S y m b o l i s m e d e l a C r o i x , à l a m é m o i r e d e s o n maître, le Shaykh Abd ar-Rahman Illaysh al-Kabir, nous révélant que la première idée d’un tel li vre lui était due. Nous voudrions citer un passage de l’Introducti on qui puisse servir aussi de clarification préliminaire à l’argument que nous voudrions aborder. "La croix, avons-nous dit, est un symbole qui, sous des formes diverses, se rencontre à peu près partout, et cela dès les époques les plus reculées ; elle est donc fort loin d’appartenir proprement et exclusivement au Christianisme comme certains pourraient être tentés de le cr oire. Il faut même dire que le Christianisme, tout au moins sous son aspect extérieur et généralement connu, semble avoir quelque peu perdu de vue le caractère symbolique de la croix pour ne plus la regarder que comme le signe d’un fait historique; en réalité, ces deux points de vue ne s’excluent aucunement, et même le second n’est en un certain sens qu’une conséquence du premier ; mais cette façon d’envisager les choses est tellement étrangère à la grande majorité de nos contemporains que nous devons nous y arrêter un instant pour éviter tout malentendu. En effet, on a trop souvent tendance à penser que l’admission d’un sens symbolique doit entraîner le rejet du sens littéral ou historique; une telle opinion ne résulte que de l’ignorance de la loi de correspondance qui est

Rencontre entre intellectualité et sainteté - 45 - N° 4, Septembre 2005 le fondement même de tout symbol isme, et en vert u de laquelle chaque chose, procédant essentiellement d’un principe métaphysique dont elle tient tout e sa réalité, traduit ou exprime ce principe à sa manière et selo n son ordre d’existence, de telle sorte que, d’un ordre à l’autre, toutes choses s’enchaînent et se correspondent pour concourir à l’harmonie universelle et totale, qui est, dans la multiplicité de la manifestation, comme un reflet de l’unité principielle elle-même" (1). Dans son style inimitable de "Serviteur de l’Unique", signification de son nom islami que, René Guénon essaye, par l’affirmation du "tawhid", de l’Unicité divine, de nous ramener à la conception d’un Principe dont tout provient et auquel, Occidentaux et Orientaux des temps modernes, nous devons nous référer, dans l’espoir de retrouver en nous-mêmes, et de donner aux autres, le sens de cette "harmonie universelle" dont nous semblons nous être éloignés. D’autre part, le Shaykh al-Alawi, qui fut considéré, par l’un des disciples de René Guénon, comme un saint "Isawi", c’est-à- dire du type de sainteté de Jésus (alayhi-s-salam), représente, au sein de la dérivation Shadhili-Darqawi, l’expression du mouvement de revivification de l’Islam amorcé au XVIII e et au XIXe siècles avec les deux autres grands Ahmad d’origine maghrébine : le Shaykh Ahmad at-Tijani et le Shaykh Ahmad Ibn Idris (que Dieu soit satisfait d’eux). L’apparence du Shaykh al-Alawi est ainsi décrite par le docteur Marcel Carret qui eut l’o ccasion de le visiter et de le soigner pendant les dernières années de sa vie : "Ce qui me frappa tout de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie" (2).

Shaykh Abd al Wahid Pallavicini - 46 - Revue Annales du patrimoine De tels rapprochements, si nous avons bien compris la citation de René Guénon, ne vi sent certainement pas à prêcher une fraternité qui voudrait oublier les principes propres à chaque religion, ni encore moins à promouvoir un inutile et dangereux syncrétisme doctrinal. Au contrair e, ils invitent à voir l’Unité dans la multiplicité et à reconnaître la validité de chaque expression révélée comme un aspe ct manifesté de cette Vérité qui, comme Allah, est une et identique pour nous tous. Ainsi, la prétendue "conversion" de René Guénon du christianisme à l’islam ne doit-elle pas être interprétée comme u n r e f u s d e s a r e l i g i o n d ’ o r i g i n e , m a i s p l u t ô t c o m m e u n e acceptation de l’islam, une adhé sion à ce qu’il appelait la "Tradition primordiale" (ad-din al-qayyim), dans sa dernière expression qui, comme telle, engl obe sans opposition toutes les Révélations précédentes. Il n’est pas question de re chercher un compromis ou un dénominateur commun entre les différentes positions doctrinales de nos religions. Il s’agit plutôt de reconstruire l’intégrité des croyants, celle qui existait aux moments prophétiques qui sont à l’origine de chacune des Révélations, et qui a été de plus en plus effacée par le processus de décadence des derniers temps. Aujourd’hui, les différentes aires ethniques, qui constituent le support normal de chaque Révélation, ont développé les aspects les plus négatifs de leur tempérament, au détriment de la vie spirituelle : en Occident l’intellectualité est devenue intellectualisme, la logique, rationalisme ou - pire encore - psychologisme, tandis qu’en Orient l’intuition dégénère en impulsivité, et la remise entre les mains de Dieu en fanatisme. Il faudrait donc favoriser un échange, dont René Guénon est bien l’exemple, et par lequel les croyants d’Orient et d’Occident, face à face, sauront créer, autour d’une mer commune, le flux et le reflux des vagues bénéfiques de leurs qualifications complémentaires. De cette façon, l’Occidental redeviendra cet homme intelligent qu’il fut, en réussissant à participer de

Rencontre entre intellectualité et sainteté - 47 - N° 4, Septembre 2005 nouveau à ce reflet de l’Intellect de Dieu en nous qui nous fait semblables à Lui, et l’Oriental retrouvera, dans le sens inné de l’immanence divine qui lui est propre, le contrôle sur des événements chaotiques ressemblant trop à ce qui est déjà arrivé en Occident. Ainsi ce même Occident pourra-t-il encore une fois retourner à la lumière de l’Orient. Le Shaykh Ahmad al-Alawi répondait à son médecin français qui affirmait que toutes les croyan ces sont équivalentes : "Toutes se valent si l’on ne considère que l’apaisement, mais il y a des degrés ; certains s’apaisent avec peu de choses, d’autres sont satisfaits avec la religion, quelques-uns réclament davantage. Il leur faut, non seulement l’apaisement, mais la Grande Paix, celle qui donne la plénitude de l’esprit ; pour ceux-là, les religions ne sont qu’un point de départ. Au-dessus de la religion il y a la doctrine, les moyens d’arriver jusqu’à Dieu, mais pourquoi vous les dire puisque vous n’êtes pas disposé à les suivre ? Si vous veniez à moi comme disciple, je pourrais vous répondre. Mais à quoi bon satisfaire une vaine curiosité ? Savez-vous ce qui vous manque ? Il vous manque pour êt re des nôtres et percevoir la Vérité, le désir d’élever votre esprit au-dessus de vous-même. Et cela est irrémédiable" (3). Ce fut René Guénon qui tenta de trouver un remède aux défaillances des Occidentaux modernes, en leur parlant de la seule façon qu’ils pouvaient encore comprendre. Il put ainsi réveiller chez quelques-uns d’en tre eux la conception de la Réalité transcendante, l’intention de la réalisation spirituelle, l’intuition d’une connaissance possible, d’une "gnosis", à travers l’adhésion à une Tradition déterminée et la découverte des valeurs spirituelles et des vertus humaines fondamentales. René Guénon décrivit sa fonction dans l’Introduction à "La Crise du Monde moderne" : "Tout ce que nous pouvons nous proposer c’est donc de contribuer, jusqu’à un certain point, et autant que nous le permettront les moyens dont nous disposons, à donner à ceux qui en sont capables la conscience de quelques-

Shaykh Abd al Wahid Pallavicini - 48 - Revue Annales du patrimoine uns des résultats qui semblent bi en établis dès maintenant, et à préparer ainsi, ne fût-ce que d’une manière très partielle et assez indirecte, les éléments qui devront servir par la suite au futur "Jugement", à partir duquel s’ouvrira une nouvelle période de l’histoire de l’humanité terrestre". Guénon reconnaît dans notre époque les signes de cette fin cyclique prédite par tous les textes sacrés, et appelle de ses vœux, pour l’Occident, la format ion d’une tarîqa comme celle du Shaykh Ahmad al-Alawi. Cette confrérie doit avoir aujourd’hui un caractère autonome, sélectif et secret, le même qui permettait aux organisations initiatiques chrétiennes d’agir aux temps de l’Inquisition, afin que restent vivantes au moins quelques semences, lors de la fin, qui ne sera, suivant les paroles du Shaykh Abd al-Wahid Yahya, rien d’autre que la fin d'un monde. Après avoir balayé le terrain de toutes les mauvaises herbes des occultismes et des spiritualismes endémiques au début du siècle, Guénon essaya de combattre aussi les préjugés et les fausses idoles constitués par les théories modernistes, évolutionnistes et progressist es qui, encore aujourd’hui, empêchent la plupart des hommes de retrouver la foi, avec l’acceptation de la Réalité spirituelle contenue dans toutes les Révélations depuis l’origine de l’homme. Le but de son œuvre fut de faire recouvrer à de nombreux lecteurs le chemin de leur propre Tradition d’origine, et d’amener certains d’entre eux à l’adhésion à cette dernière Tradit ion, l’islam, qui a conclu le cycle des Révélations et qui, en ces temps ultimes, pourra encore offrir la possibilité d’un rattachement initiatique. De telles conceptions lui vaudront d’être accusé d’apostasie, de syncrétisme, et d’ésotérisme, compris de façon occulte et magique, jusqu’au mo ment où, après avoir essayé de le dénigrer et après avoir opté pour une conjuration du silence, ses ennemis, n’ayant pu le vaincr e, ont décidé, en une dernière tentative, de l’intégrer dans leurs rangs. Ces forces, que René Guénon a ppelait la contre-tradition,

Rencontre entre intellectualité et sainteté - 49 - N° 4, Septembre 2005 sont d’autant plus actives maintenant que presque plus personne ne croit en Dieu, et encore moins au diable. Ainsi ce dernier est- il libre d’opérer non seulement en dehors des structures des différentes formes religieuses, mais aussi en leur sein, en essayant de fausser la conception de leur équivalence pour bâtir d’aberrants mélanges syncrétist es, non seulement doctrinaux mais aussi rituels, conduits par de faux maîtres. Le Shaykh Ahmad al-Alawi lui-même ne fut pas exempt d’attaques et de critiques, à cause de son universalisme et de sa capacité à vérifier la sacralité d’autres formes religieuses sans pour autant s’éloigner de l’orthodoxie de la Loi islamique, malgré les remarques qui lui furent adressées à cet égard par les habituels docteurs de la loi. Ainsi, quand on lui reprocha un jour que son "tasbih", son chapelet, rappelait la forme d’une croix, le Shaykh se leva en ouvrant les bras à la hauteur des épaules et demanda : "Et nous ? A quelle forme ressemblons-nous ?". Notes : 1 - Le Symbolisme de la Croix, Editions Véga. 2 - Cité par Martin Lings, in A Moslem Saint of the Twentieth Century, Allen et Unwin, Londres 1961. Une traduction est parue récemment sous le titre : Un Saint soufi du vingtième siècle, Le Seuil, Paris. 3 - Ibid. Références : 1 - Al-Alaoui : Œuvres. 2 - Guénon, René : Le Symbolisme de la Croix, Editions Véga. 3 - Lings, Martin: A Moslem Saint of th e Twentieth Century, Allen et Unwin, Londres 1961. 4 - Lings, Martin : Un Saint soufi du vingtième siècle, Le Seuil, Paris. o

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