مجلة حوليات التراث العدد 07 2007 مستغانم

Dr Mokhtar Atallah - 42 - Revue Annales du patrimoine premier cycle mâle et l’espace éclaté de la quête identitaire du second cycle femelle, c’est-à-dire entre la réalité de la vie féminine dans le cadre traditionnel maghrébin et l’aspiration onirique d’un statut différent, so n drame vient du fait qu’il vit simultanément ces deux aspects humains, en réalisant consciemment le conflit de leur coexistence, qui ne peut se résoudre qu’à la mort du cycle mâle, puisqu’il assume pleinement son cycle femelle, sans concession pour sortir de la crise identitaire. En définitive, toutes ces images spatiales, relatées scripturairement dans notre corpus d’analyse, liées d’une manière ou d’une autre à l’espace corporel permettent la visibilité psychoaffective et la tension qui anime le personnage Ahmed-Zahra. Ainsi, l’espace réel ou imaginaire s’avère intégré aux protagonistes de la fiction, tout comme il s’associe à leurs actions inscrites irrémédiablement dans l’écoulement du temps. Notes : 1 - Place Djemâa el Fna. 2 - Jean Guitton : Justification du temps, P.U.F., Paris 1966. 3 - Charles Bonn : Problématiques spatiales du roman algérien, p. 41. 4 - L’un des plus grands poètes d’Al-Muallaquate, Antar Ibn Cheddad al-Absi, fils de Cheddad, seigneur de la tribu des Beni Abs en Arabie centrale lors de la période anté-islamique. Né en 525 à Nejd, d’un sang entièrement noble du côté de son père, et d’une servante n oire éthiopienne nommée Zabiba, il fut considéré avec mépris par son père et traité d’esclave par l’ensemble de la tribu puisqu’il appartenait de par sa na issance aux "houjana", signifiant métis en péninsule arabe. 5 - Ahmed Lanasri : Mohammed Ould Cheikh, Un romancier algérien des années trente, O.P.U, Alger 1986, p. 26. 6 - Jean Dejeux : La poésie algérienne de 1830 à nos jours, Mouton & Co, La Haye, Paris 1963, p. 10. 7 - Marcel Cohen : Matériaux pour une sociologie du langage 11, Editions François Maspéro, 1971, p. 25. 8 - Jean Peytard : Sémiotique du texte littéraire et didactique du FLE, in ELA, N° 45. 9 - Ibid.

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 43 - N° 7, Septembre 2007 10 - Ibid. 11 - Edward Burnett Tylor: Primitive Culture, Anthropology, 1881, Gloucester, Massachusetts, Smith, 1958. Références : 1 - Cohen, Marcel : Matériaux pour une sociologie du langage 11, Editions François Maspéro, 1971. 2 - Dejeux, Jean : La poésie algérienne de 1830 à nos jours, Mouton & Co, La Haye, Paris 1963. 3 - Guitton, Jean : Justification du temps, P.U.F., Paris 1966. 4 - Lanasri, Ahmed : Mohammed Ould Ch eikh, Un romancier algérien des années trente, O.P.U, Alger 1986. 5 - Peytard, Jean : Sémiotique du texte littéraire et didactique du FLE, in ELA, N° 45. 6 - Tylor, Edward Burnett: Primitive Culture, Anthropology, 1881, Gloucester, Massachusetts, Smith, 1958. o

Revue Annales du patrimoine

Revue Annales du patrimoine, N° 7, 2007, pp. 45 - 54 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2007 ghezali_h@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2007 Tradition populaire et culture ancestrale approche socioculturelle et anthropologique Dr Habib Ghezali Université de Toulouse, France Résumé : De nos jours, et parallèlement à l'Islam, se pratique au Maghreb un maraboutisme autour duquel se tisse un réseau complexe de croyances et de rites hérités de la nuit des temps. En vérité, c'est la symbiose entre ces croyances populaires et cette religion musulmane qui définit l'Islam maghrébin. Chez les Maghrébins, on retrouve l'expression de cette forme archaïque de la nostalgie des origines et ce désir irrésistible de vivre continuellement le temps primordial. Mots-clés : traditions, culture, Maghreb, maraboutisme, saint. o Popular tradition and ancestral culture Sociocultural and anthropological approach Dr Habib Ghezali University of Toulouse, France Abstract: Nowadays, and parallel to Islam, a maraboutism is practiced in the Maghreb around which a comple x network of beliefs and rites inherited from the dawn of time is woven. In truth, it is the symbiosis between these popular beliefs and th is Muslim religion that defines Maghrebian Islam. Among the North Af ricans, we find the expression of this archaic form of nostalgia for origins and this irresistible desire to continuously live the primordial time. Keywords: traditions, culture, Maghreb, maraboutism, saint. o Dans les sociétés maghrébines, le peuple a le désir de percer les profondeurs du temps et de l'espace, où le saint intervient comme un catalyseur, un être qui a un pied dans le monde des vivants et un autre dans celui des morts. La vision du bien et du mal, le rapport avec les djinns... Un imaginaire qui

Dr Habib Ghezali - 46 - Revue Annales du patrimoine dépasse toute imagination. De nos jours, et parallèlement à l’Islam, se pratique au Maghreb en général et en Algérie plus particulièrement un maraboutisme autour duquel se tisse un réseau complexe de croyances et de rites hérités de la nuit des temps. En vérité, c’est la symbiose entre ces croyances populaires et cette religion musulmane qui définit l’Islam maghrébin (1). Chez les Maghrébins comme chez beaucoup d’autres peuples, on retrouve l’expression de cette forme archaïque de la nostalgie des origines et ce désir irrésistible de vivre continuellement le temps primor dial. Justement, Mircea Eliade note : "On constate chez ces pe uples un désir irrésistible de percer les profondeurs du temps et de l’espace…"(2). Le culte des saints, les marabo uts ou ce que nous appelons au Maghreb les "walis"(3), les visites presque quotidiennes rendues aux "tolbas" (4) ou les maîtres du Coran, et encore les rapports avec les morts, les djinns, et l a v i s i o n d u b i e n e t d u m a l constituent justement des piliers fondamentaux de ces croyances populaires. La personne du saint intervient comme catalyseur de toutes les formes pratiquées de la sacralité. Le saint bénéficie d’un statut particulier, il est le sa int sauveur des groupes sociaux. Autour de lui et par rapport à sa personne s’organise la vie matérielle et spirituelle de la communauté. En vérité, sa fonction de rassembleur et de guide spirituel correspond parfaitement à celle de chef de tribu dans l’ordre préislamique. Or l’intérêt que portent les populations à la personne du saint s’accentue après sa mort. En témoignent la vénération et le culte rendu à son âme. Sa mort est un phénomène de liaison sacrée car il représente "l’être qui a un pied dans le mond e des vivants et un autre dans celui des morts", comme dit l’expression populaire. Cette croyance relève de sa vie antérieure : ses miracles, son itinéraire, son dévouement, sa piété et sa sagesse constituent des modèles prestigieux. Naissance donc d’un sentiment d’absence et

Tradition populaire et culture ancestrale - 47 - N° 7, Septembre 2007 du besoin d’un intermédiaire. On trouve cette forme de sacralité dans toutes les manifestations de la vie spirituelle. En tout cas, ce qui importe, c’est que le saint s’affirme comme un lieu et surtout comme une auréole légendaire qui canalise toutes les croyances et pratiques de la vie quotidienne. Plus encore, il assure la médiation et le pass age entre les deux mondes, celui des vivants et celui des morts. L'essentiel de la culture traditionnelle maghrébine est transmis par voie orale, à l'except ion de la religion pour laquelle le "taleb" dispose de plusieurs ouvrages théologiques écrits en arabe. Le rôle du "taleb" ou du maître du Coran est de veiller sur la bonne conduite des croyants et de diriger et présider toutes les cérémonies religieuses. Sa connaissance des textes sacrés et de nombreuses disciplines théologiques font de lui dans l’imaginaire populaire un grand connaisseur en matière de magie et d’exorcisme, capable de déceler toutes les énigmes et les intrigues des forces invisibles. Les plus superstitieux ont recours à lui pour confectionner des écrits ou des grigris qui ont un pouvoir magique qui protège contre le mauvais œil, chasser le diable ou demander guérison d'un parent, et c'est là où intervient la notion du bien et du mal. Le bien et le mal sont en effet deux valeurs morales corrélatives aux deux idées du Paradis et de l’Enfer. La marge entre ces deux pôles contradictoires est très mince, et le risque de passer vers l’un ou l’autre est objet de spéculations rituelles visant à chercher le meilleur et à éviter le pire. La conception de l’au-delà préoccupe beaucoup l’esprit des gens du peuple. Avoir des rapports avec l’Outre monde et communiquer avec l’Invisible reste l’une des nécessités spirituelles dont les Maghrébins ne peuvent se passer. Deux exemples de superstition permettent d’élucider les caractéristiques des rapports de ce peuple avec le bien et le mal. Le premier est le rapport avec les morts, car ce peuple éprouve un besoin primordial de se rappro cher de ses morts ce qu’il fait

Dr Habib Ghezali - 48 - Revue Annales du patrimoine par divers moyens (les visites des cimetières, les cultes des sources sacrées et des Marabouts tels que Sidi Abdellah et Sidi Lakhdar(5) à Mostaganem, Sidi el Houa ri à Oran, Sidi Boumediene à Tlemcen et Sidi Abderrahmane à Alger). Certains vont plus loin et affirment la possibilité d’aller dans cet outre monde pour voir les leurs. Les sanctuaires sont al ors la seule voie concrète qui puisse mener vers cet univers. Les lieux sacrés servent donc de passage entre les mondes. Le second est par rapport au monde des Djinns et aux forces du mal. C’est dans ce rapport avec les morts et l’invisible que l’on peut inscrire la croyance en la possession par les démons. La peur d’être habité ou possédé par les esprits surnaturels. Des talism ans sont alors confectionnés et délivrés par les tolbas (6) et portés afin de repousser les forces maléfiques. Chaque fois que les causes d’un phénomène psychologique échappent au savoir des gens du peuple, ceux-ci s’en prennent aux forces invisi bles surtout celles du mal. La réparation de cela se fait par tout un rituel accompagné de gestes et de paroles préventives. Les travaux de J. Desparmet, E. Dermenghem et J. Chelhod ont montré la complexité des pratiques traditionnelles en Algérie. Les Algériens croient au pouvoir illimité des saints walis. Ils ont non seulement une grande créance auprès de l’être suprême, pour intercéder en faveur de telle ou telle personne, mais aussi, ils sont doués de la faculté, merveilleuse, la "baraka" (7) de guérir les malades. Chaque "wali" est investi du pouvoir de guérir. D’après E. Dermenghem (8), en Algérie, ces saints ont deux sources bien distinctes : l’une orale, l’autre écrite. La première est constitu ée de saints folkloriques, la seconde a une valeur historique. Les "walis" sont dotés de force miraculeuse "borhan". Leur territoire est imprégné de force magique, ils ont une puissance sur les djinns et les génies. Ils peuvent aussi en cas de fureur, se venger de quelqu’un ou bien libérer un possédé. Le wali est aussi un endroit ou l’on pratique divers rites et sacrifices. Avec

Tradition populaire et culture ancestrale - 49 - N° 7, Septembre 2007 "waada"(9) et "zerda" (10), c’est la "nechra" qui provoque le plus d’effet cathartique sur les visiteurs notamment ceux qui souffrent d’une maladie. Elle consiste, dans la plupart des cas, en l’immolation d’une chèvre ou d’un coq en honneur d’un ou de plusieurs djinns. Le sang de cet animal est censé exorciser le mal de l’individu qui consommera ensuite la viande près du saint. Dans cette société, les maladies psychiques sont considérées comme l’œuvre des djinns. Le "taleb" révèle à la famille du malade le nom du saint qui a des rapports secrets avec les djinns, l’origine de la maladie. Après avoir préparé quelques amulettes, ce dernier indique la nature de la couleur (11) de la volaille qui doit être sacrifiée, ainsi que le jour et l’heure approximatifs de l’immolation. Le sang de cette offrande est destiné à être bu par le djinn qui s’éloignerait du malade. D’autres pratiques consistent à faire entrer le malade et le mettre près de la tombe du saint qui se chargera de chasser le djinn qui l’habite en provoquant des crises convulsive s. Cette opération est appelée "tekhdam". Au cours de leurs pèlerinages aux saints, les visiteurs donnent une somme d’argent, "ziara", à la personne qui veille sur le saint, "moquadem" (12). L’encens, "bkhour , et le benjoin, "djaoui", seront humés par les djinns, une bougie servira à éclairer le mausolée la nuit. Quan d le pèlerinage et le sacrifice ne donnent pas satisfaction, on a ttribue l’insuccès au malade qui ne les avait pas effectués en vrai croyant. A Mostaganem, terrain de nos recherches et enquêtes, le nombre des saints est illimité ; il y a ceux qui ont la vertu de libérer les malades des djinns. Sidi Bendehiba à une douzaine de kilomètres de la ville, est renommé pour avoir enseigné les sciences religieuses aux hommes et aux djinns. Les malades qui viennent se prosterner près de sa tombe, peuvent être définitivement libérés. Sidi Slimane et Sidi Larbi Latrèche, sont aussi des saints qui peuvent ch asser le djinn du corps des croyants. D’autres saints, non spécialisés dans une maladie

Dr Habib Ghezali - 50 - Revue Annales du patrimoine précise, sont d’une grande influe nce dans la culture populaire. Sidi Lakhdar Benkhlouf en est un parfait exemple : homme pieux et poète Louangeur du prophète de l’islam. Sidi Belkacem de Mazagran lui aussi est un ma rabout de grande popularité (13). Ces personnages sont entourés d’une véritable mythologie populaire. J. Desparmet ne manquait pas de signaler l’influence de Sidi Lakhdar Benkhlouf dans la région et les pratiques rituelles utilisées à son égard. Entre au tre, on lui attribue jusqu’à maintenant de véritables miracles. Selon les Oranais, et écrit dans un de ses longs poèmes très célèbres en Algérie et au Maghreb, il avait prédit qu’un palmier pousserait près de sa tombe, une prédiction qui s’est réalisé. Un vieux sage réputé par sa grande connaissance du monde des saints, interrogé sur les pratiques qui relèvent de ce domaine nous confie que ces saints sont des personnes qui ont consacré leur vie à travailler pour la cause de Dieu et ont des privilèges d’intercession auprès de Dieu pour exaucer les vœux de quelqu'un ou guérir d’une maladie. Les travaux théoriques de Desparmet et Dermenghem précisent que ces pratiques forment un système total "culturel, religieux et social" dont l’une des fonctions est thérapeutique. Le culte des saints reste un recours magique, pour la population dont le mode de vie a changé, afin d’exaucer les vœux et soulager les angoisses. L’utilisation de ces pratiques varie suivant les croyances propres à chaque individu. Le même fait est à observer chez le guérisseur traditionnel, c’est à dire le taleb, qui reste le premier consulté lors de l’apparition d’une maladie d’ordre psychologique. L’acquisition de se pouvoir peut ce faire, soit par héritage familial, soit après des efforts personnels auprès des personnes qui détiennent le secret et assurent son initiation. La plupart d’entre eux sont des "tolbas" de "zaouias". Les "tolbas" sont de deux catégories : ceux qui utilisent les versets coraniques "tasbib" et ceux qui utilisent les tableaux astronomiques "l’yaqcha". Les premiers lisent des versets coraniques ayant la vertu de guérir, et parfois les écrivent sur

Tradition populaire et culture ancestrale - 51 - N° 7, Septembre 2007 une assiette dans laquelle on verse de l’eau que le malade boira par la suite. Les seconds à l’aide de l’identité du malade et de sa mère, établissent des calculs sous formes de tableaux astronomiques que le malade doit porter sur lui comme talisman. Le "taleb" qui avait de multiples fonctions au sein du groupe, se voit maintenant son rôle se limiter à l’action thérapeutique. Dans la représentation collective, la maladie est conçue comme un fait qui vient du dehors et qu’il faut exorciser, ou quelque chose qu’on a pris au malade et qu’il faut restituer. L’exemple de la possession par les djinns constitue le phénomène majeur. Le trouble mental de nature convulsive reste vécu par l’individu et par le groupe comme un état de possession par les djinns. En effet il existe deux conceptions du djinn dans la croyance populaire : une conception tradit ionnelle, ayant existé dans la société préislamique et une conc eption islamique. Ainsi, les djinns, dans la conception popula ire, se divisent en croyants "moumnines" et mécréants, "kofar", un monde invisible qui nous entoure, peuplé d’hommes et de femmes vivant comme nous. La famille perturbée par l’état de son malade, consulte un taleb capable d’éloigner le djinn du malade (14). Le taleb doit lire des versets coraniques près du malade utiliser la méthode du "harq" qui consiste à balbutier des conjurations dans l’oreille du malade et faire des menaces en utilisant le feu pour faire fuir le djinn agresseur. Si cela s’avère difficile, le taleb fait endormir le malade par une forme d’hypnose et menace le djinn s’il persiste à ne pas vouloir sortir, de recevoir des coups par le biais du corps du malade. L’éclatement des structures traditionnelles a donné naissance à un puissant sentimen t d’insécurité et malaise que certains individus, ne peuvent comprendre que comme effet de la sorcellerie. Différents diagnostics sont donnés allant du simple mauvais œil "ayn" jusqu’à l’état le plus grave d’ensorcellement. Le mauvais œil, par exemple, toucherait tout individu qui essayerait de se distinguer du groupe. La catastrophe ne frappe

Dr Habib Ghezali - 52 - Revue Annales du patrimoine pas seulement les possessions matérielles du sujet ou de ses enfants mais peut aussi toucher ce qu’il y a de plus cher chez l’être humain, la santé. A. Outis signale que le mauvais œil peut être déclenché non seulement par l’envie et la jalousie, mais aussi par l’admiration. Il ajoute que cela intervient toujours comme une possible sanction contre quiconque tente de dépasser une limite, celle qui est impé rativement fixée comme la condition de chacun, par une société ou l’égalitarisme a force de loi (15). Dans cette société traditionnelle, la psyché n’est que le souffle, "nefs", et toute action magique malveillante consiste à enlever la force vitale de l’homme dont la sexualité est l’élément de force ce qui peut provoquer de graves atteintes à la santé psychique de l’individu. Dans ses thérapies traditionnelles, le mal est dans le dedans (le psychisme) et doit retourner au dehors, milieu extérieur. L’ensorcellement et les djinns sont l’expression culturelle d’un état psychique dérangé. Le changement social avec l’éclatement des structures culturelles traditionnelles, le morcellement de la grande famille, le changement du type d’habitat et les mass médias ont contribué à l’ébranlement des structures traditionnelles. Le "t aleb" étant une expression d’un monde qui s’en va, voit son champ d’action rétrécir, son statut et son rôle de plus en plus remis en cause. Sous l’effet de l’instruction généralisée, l’esprit rationnel inculqué par l’école et les mass médias, le recul des limites de l’inconnu avec la percée de la médecine et des sciences physiques pousse nt les gens à croire de moins en moins au rôle des "tolbas" et en l’efficacité de leurs thérapies traditionnelles. Le bouleversement que subi t actuellement la société algérienne, bouleversement culturel, social et économique, est propre à entraîner le changement radical des modèles existants. Cette société en mutation crée des stress aussi divers que multiples en face desquels l’indi vidu a du mal à se situer. Plus

Tradition populaire et culture ancestrale - 53 - N° 7, Septembre 2007 une société se complique dans ses structures et plus les risques de désadaptation de l’individu augmentent. La modification trop rapide de l’ambiance culturelle, la complexité, mais aussi la multiplicité des structures introduites constituent des situations provoquant des traumatismes de plus en plus fréquents où le conflit entre tradition et modernit é s’exprime avec la plus forte intensité. Les sociétés traditionnelles se réfèrent pour se repérer dans cette situation de crise qu’est l’émergence des désordres mentaux, à leur propre système de représentation. Ce réservoir inépuisable où se sédimentent diverses représentations du corps et de l’esprit nous livre un matériau d’élaboration et de recherche à pa rtir duquel on se fait notre propre conception de la sociét é qui ne fait alors que renouer avec cette parole qui a été touj ours sienne et qui a été à son origine. Une société où le naturel et le surnaturel sont en cohabitation et le réel et l'interprétation du réel ne font qu'un. Pour conclure il est temps que cette culture ancestrale et cette tradition orale ne soient plus perçues comme des éléments folkloriques divertissants. Il faut qu’elles redeviennent un support à la progression des mentalités comme elles l’étaient avant, afin de bâtir une vie moderne. Note : 1 - Paul Zumthor : La Lettre et la voix, Paris 1984, p. 172. 2 - Mircea Eliade : La nostalgie des origines, Ed. Gallimard, Paris 1971, p. 93. 3 - Wali, celui qui dirige. Ici il s’agit du saint qui a passé toute sa vie dans l’adoration de Dieu et prêcher les fondements de l’islam. 4 - Tolbas est le pluriel de Taleb : Une personne qui appris tout le Saint Coran et le récite dans les occasions religieuses ou familiales. 5 - Saint patron de l'ouest algérien. Ce personnage constitue un mythe dans la tradition et la culture populaire algérienne. Il a combattu les envahisseurs espagnols pendant plus de sept ans, au début du XVI e siècle. 6 - Maîtres du Coran. 7 - Bénédiction. 8 - E. Dermenghem : Le Culte des saints dans l’Islam maghrébin. Edition

Dr Habib Ghezali - 54 - Revue Annales du patrimoine Gallimard, Paris 1954, p. 13. 9 - Si l’on se réfère à l’étymologie du mot, elle est une promesse que l’homme fait à Dieu ou à un saint en échange de la réalisation d’un vœu. Si ce vœu est exaucé, l’homme doit nourrir lors d’une grande fête un grand nombre de personnes en signe de reconnaissance au saint qui a accompli le miracle. El Waâda est une fête régionale qui met en valeur les traditions et la culture d’une région bien précise ou d’une tribu descendant de tel ou tel ancêtre fondateur. Les plus célèbres de nos jo urs dans l’Ouest algérien sont celles commémorant les saints patronaux : Si di Abdallah, Sidi Charef et Sidi Bendehiba à Mostaganem, Sidi el Houari et Sidi el Hasni à Oran, Sidi Khaled à Tiaret... 10 - Zerda : manifestation avant tout sociale avec des caractères plus ou moins religieux ou surnaturels et dont la caractéristique en est un repas commun. 11 - Dans l’imaginaire populaire on suppose que chaque djinn a sa couleur préférée. 12 - Moqadem : personne chargé de l’entretien du sanctuaire d’un saint et préposée à l’accomplissement des rites. Il est la personne qui préside ou représente d’autres personnes lors des réunions religieuses. 13 - Pour bénir les époux et leurs progénitures, les mariés doivent rendre visite à Sidi Belkacem, la nuit de leurs noces, avant de rejoindre leurs épouses. 14 - Les talebs prétendent, qu’il faut être maître dans l’exorcisme, sinon, par un phénomène de retour, la fureur du djinn, pourrait s’abattre sur eux. 15 - A. Outis : Les contradictions sociales et leur expression symbolique dans le Sétifois. S.N.E.D., Alger 1977, p. 45. Références : 1 - Dermenghem, E. : Le Culte des sain ts dans l’Islam maghrébin. Editions Gallimard, Paris 1954. 2 - Eliade, Mircea : La nostalgie des origines, Ed. Gallimard, Paris 1971. 3 - Outis, A.: Les contradictions sociales et leur expression symbolique dans le Sétifois. S.N.E.D., Alger 1977. 4 - Zumthor, Paul : La lettre et la voix, Paris 1984. o

Revue Annales du patrimoine, N° 7, 2007, pp. 55 - 62 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2007 hadjeddine2000@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2007 Bouqala et autres symboles Ghawthy Hadj Eddine Sari Ottawa, Canada Résumé : Ayant assisté à une soirée consacrée à la Bouqala, soirée riche en enseignement des traditions algéroises et très conviviale, j'apporterais quelques réflexions. Il a été dit que le mot bouqala serait d'origine latine, comme "bocal", étant donné l'ustensile utilisé lors de la cérémonie... La forme même de cet ustensile suggère plutôt une amphore, telle que l'utilisaient les grecs lors des cérémonies à caractère so lennel ; le bocal est un récipient au col très court, "vase pour boire" chez les romains, l'amphore a un col évasé et deux anses pour être bien en main... Par ailleurs, le mot bocal, en arabe bouqal, n'est apparu dans les parlers ar abes que tardivement, on n'en trouve aucune trace dans le dictionnaire encyclopédique Lisan el Arab. Mots-clés : bouqala, traditions, contes populaires, société, Alger. o Bouqala and other symbols Ghawthy Hadj Eddine Sari Ottawa, Canada Abstract: Having attended an evening devoted to Bouqala, an evening rich in teaching Algerian traditions and very friendly, I would bring some thoughts. It has been said that th e word bouqala would be of Latin origin, like "jar", given the utensil used during the ceremony... The very shape of this utensil suggests rather an amphora, such as the Greeks used it during ceremonies of a solemn character; the jar is a container with a very short neck, "drinking vessel" among the Romans, the amphora has a flared neck and two handles to be well in hand... In addition, the word bocal, in Arabic "bouqal", appeared in the Arabic dialects only late, one finds no trace of it in the encyclopedic dictionary Lisan al-Arab. Keywords: bouqala, traditions, folktales, society, Algiers. o

Ghawthy Hadj Eddine Sari - 56 - Revue Annales du patrimoine 1 - La bouqala : Il a été dit que ce mot sera it d’origine latine, comme "bocal", étant donné l’ustensile utilisé lors de la cérémonie... La forme même de cet ustensile suggère plutôt une amphore, telle que l’utilisaient les grecs lors des cérémonies à caractère solennel ; le bocal est un récipient au col très court, "vase pour boire" chez les romains, l’amphore a un col évasé et deux anses pour être bien en main... Par ai lleurs, le mot bocal, en arabe bouqal, n’est apparu dans les parlers arabes que tardivement, on n’en trouve aucune trace dans le dictionnaire encyclopédique "Lisan el Arab". Si les dictionnaires d’arabe moderne ignorent le verbe "baqala", pour ne donner qu e des dérivés tel "boqoul" , le Lisan donne le verbe "baqala", qui signifie "apparaître". Il précise différentes déclinaisons donnant des mots caractérisant des "apparitions" de phénomènes ou des substances : un jeune dont la barbe commence à poindre est dit "baqil" , des plantes qui poussent en primeurs "bouqoul", une femme folâtre "el baqla", et, curieusement, l’excès, tels les sons assourdissants d’un instrument de percussion, "bouqala"... Le "Lisan" dont les références sont dans la littératu re arabe classique, ne donne pas toutes les utilisations linguistiques du verbe "baqala", il n’en demeure pas moins que la forme "fou'ala" de ce verbe signifie "ce qui génère l’apparition", cela s’inscrit correctement dans la démarche même de notre "bouqala"... Le "Lisan el Arab" est une œuvre majeure du grand savant du Caire du XIV e siècle, Ibn Munzur. Comme tous les dictionnaires, il correspond à une époque "civilisationnelle", donnant les signifiés des mots d’ usage courant, mais, aussi, les références littéraires, profanes et ésotériques ; cette dernière particularité en fait un instrument incontournable de la philologie, sémantique, la linguist ique en général. Il est possible d’interpréter l’absence, dans le Lisan, du concept bouqala , comme cérémonie de "medium" ou "devin", au fait que cette

Bouqala et autres symboles - 57 - N° 7, Septembre 2007 pratique divinatoire n’est apparue qu’après le XIVe siècle, dans le Maghreb Arabe. Cela corroborerait la thèse d’une datation de l’époque "ottomane"... Quoiqu’il en fut, il est clair que bouqala est plus vraisemblablement dérivé du verbe arabe baqala = apparaître, que du substantif du bas latin baucalis = ase à rafraîchir... (Cf. Le Lexis Larousse). Le but même de la Bouqala est "l’apparition de signes favorables à une interprétation pe rsonnelle de tirage au sort"... On retrouve ici tous les "ingrédients" des pratiques populaires concernant les "devins", le "zahar" ou aléa (le sort en est jeté... le dé, les osselets, etc.), le mot arabe zahar signifiant apparaître a donné le mot hasard... Dans la pratique coutumière de la Bouqala algéroise, les incantations introductives sont empruntes de référents religieux, liant les prières à Dieu et l’assistance des "sages" ou "sullah" . On désigne par saints , consacré par l’usage, par abus de langage, les "sullah ou awlya" : en Islam Dieu Seul est Saint "Quddus", les "awlya ou sullah" ne sont que des Sages, "assistant utilement - salih" les croyants dans leurs prières adressées à Dieu Seul... (Coran XXII/11,12 ; XXXIX/10-72 ; XLI/29- 32, 36 ; XLII/4-7, entres autres...). Durant les prières incantatoires d’initiation de la bouqala, Le Prophète est évoqué "sur sa mo nture", signifiant ainsi l’utilité et l’aide nécessaire à "toute quête". Est évoqué, aussi, Sidi Abdelqader Boualem le célèbre Maître de Baghdad, Abdelqader el Guylany (XII e siècle). Ici, cette évocation a un sens particulier : surnommé le Sultan des awlya, il symbolise à lui seul l’ensemble du "diwan essalihyn" ou "assemblée des sullah" . Le Coran enseigne, en substance, que "Tous ceux qui ont témoigné de leur fidélité à Dieu - Schuhada, sont vivants à jamais, alors que l’ont pense qu’ils sont morts et enterres...". Les évoquer et demander leurs "baraka", "grâce" que Dieu leur a accordée, constitue, pour le croyant, un acte d’humilité - tawadû envers Le Créateur "Qui dispense ses grâces a qui Il Veut" (Coran LVII/28, entre autres versets...).