مجلة حوليات التراث العدد 07 2007 مستغانم

Pr Mohammed Abbassa - 10 - Revue Annales du patrimoine pour lesquelles s’engouaient no mbreux lettrés européens de l’époque, surtout quand ces dern iers surent que les Musulmans avaient traduit les sciences grec ques, notamment la philosophie, que les Européens, pendant le Moyen Age, ignoraient presque complètement. Les poètes occitans ne connaissent Platon que d’après une seule source : les traductions d’ouvrages arabes par les Juifs espagnols. Ces traductions ont eu un grand écho dans le Nord de l’Espagne, et même dans les seigneuries du Midi, qui les ont encouragées. Les ouvrages ar abes passèrent en Occident chrétien, surtout pendant la prise de Tolède par Alphonse VI, en 1085 (8). Pendant le règne d’Alphonse VI, la ville de Tolède fut le centre le plus important d’où s’est propagée la plupart des sciences arabo-islamiques vers l’Europe. Après avoir créé l’un des brillants centres de traduction, le "Colegio de traductores toledanos", le monarque espagnol a fait appel à d’éminentes personnalités juives et mozarabes dans le but de vivifier la traduction et la transcription. L e C o l l è g e d e T o l è d e a c o n n u d e v é r i t a b l e s t r a d u c t e u r s venus des pays lointains, tels que les anglais Robert de Ketton et Adelard de Bath, l’italien Gerardo de Cremona et le juif Abraham ben Ezra. Les Anglais, les Espagnols et les Italiens, quant à eux, s’étaient consacrés aussi à la tr aduction de l’Arabe aux langues romanes ou au Latin. Gerbert d’ Aurillac, Companus de Navarre, Morlay et Alphonse le Sage étaien t les plus remarquables de ceux qui s’attachaient à la traduction arabe. Grâce à eux, les sciences et les lettres arabes ont pu être transmises en Europe. Le mérite des traductions arabo-islamiques aux langues latines revient à Don Raimondo, évêque de Tolède (m. 1150), qui, à l’époque, était conseiller du roi de Castille, il fut chargé de diriger l’association des traducteurs de Tolède sous le patronage du roi Alphonse VII. Il attachait une importance particulière aux traductions effectuées dans cette école espagnole et insistait à

Bilinguisme et traduction en Andalousie - 11 - N° 7, Septembre 2007 transmettre à ses coreligionnaires et au monde latin, tout ce qui est arabe ou islamique. Le roi Alphonse X, quant à lui, créa à Murcie le "Collège d’études islamiques", en collaboration avec un philosophe arabe. Quelques années après sa fondation, le Collège fut transféré à Séville et fut fréquenté par de nombreux lettrés juifs et musulmans venant de l’Andalousie (9). Alphonse le Sage avait confié la traduction du Saint Coran à ses traducteurs. Le pape Gerbert d’Aurillac (m. 1003) s’est rendu en Andalousie pour s’initier aux ét udes islamiques, et lorsqu’il voulut diffuser en Europe ce qu’il a appris des savants arabes, ses coreligionnaires l’accusèrent d’avoir vendu son âme au diable. Gerbert d’Aurillac (le pape Sylvestre II), se rendit aussi à Tolède. Il séjourna trois ans en terre d’Espagne afin de pouvoir compléter son instruction. Brunetto Latini, le maître de Dante Alighieri, lui aussi voyagea en Espagne en qualité d’ambassadeur auprès du roi Alphonse le Sage, le brillant protecteur des traducteurs. L’ambassadeur italien visita les éc o l e s d e S é v i l l e e t d e T o l è d e , qui à l’époque, étaient préoccupées par la traduction aux langues latines, des différentes sciences islamiques. C’est grâce à Brunetto Latini que Dante s’est in spiré des lettres et sciences arabo-islamiques. Au XI e siècle, à Saint-Vanne de Verdun, écrit Bezzola, Siméon enseignait l’arabe, le copte et le syriaque(10); à Narbonne, les frères juifs Ibn Ezra se mirent à enseigner et à traduire les livres de science et de philosophie arabes(11); et à Montpellier, les médecins arabes et juifs d’Espagne, transmettaient aux étudiants chrétiens, dans les hôpitaux de la ville et à l’université, les leçons de la médecine arabe(12). De toutes les parties du monde, les étudiants affluent en Andalousie pour s’adonner aux sciences arabes dont Cordoue était le noble foyer. Si les Francs ne connaissaient que peu de choses de l’art romain, ils ne sa vaient absolument rien de celui

Pr Mohammed Abbassa - 12 - Revue Annales du patrimoine des Grecs. Par ailleurs, les Arab es avaient traduit presque tous les ouvrages de la philosophi e grecque. C’est pourquoi les Européens n’ont pas hésité à voyager en Andalousie et à y puiser, à la fois, les sciences arabes et la philosophie grecque. La poésie lyrique andalouse (muwashshah et zajal) traversa les Pyrénées et l’amour chaste arabe engendra en Provence l’amour chevaleresque. Cet amour ne doit être, en aucun cas, relié aux authentiques théories amoureuses de Platon ni aux purs idéaux chrétiens (13); ni aux écrits d’Ovid e ou aux fragments de Fortunat. Outre, le circuit d’Aristote, pensée grecque traduite en arabe, passa de l’Orient vers l’Espagne et les centres juifs du Languedoc pour atteindre au XIIIe siècle la Sorbonne(14). Il importe de souligner que l’époque des Almoravides et des Almohades a été marquée par la domination des fuqaha (juristes et hommes de foi) dans les palais des émirs. Abu Yusuf al-Mansur (m. 1199), a été l’homme le plus hostile à la philosophie ; il est connu par son alliance avec les religieux. Il expulsa un grand nombre de philosophes et savants de l’Andalousie, notamment Ibn Rochd qui quitta sa ville nata le avec beaucoup d’autres dont la plupart étaient des hommes de le ttres, pour se diriger vers les royaumes voisins et vers le no rd jusqu’en France. Certains d’entre eux établirent à Montpelli er une école de médecine qui fut un centre de diffusion de la science arabe (15). En Sicile, la culture arabo-islamique apparut depuis le début de la conquête musulmane. Les savants siciliens d’origine arabe s’étaient consacrés surtout à la géographie et la philosophie. Quant à l’émigration des lettrés arabes et andalous en Sicile, elle a encouragé la floraison des arts islamiques dans l’île, malgré la courte domination des Musulmans. Par ailleurs, la reconquête normande a contribué au passage des éléments de la civilisation musulmane vers l’Occident (16). Certes, si Ibn Hamdis et autres poètes ont quitté l’île après l’invasion normande, la plupart des intellectuels avaient préféré vivre dans le pays après que le comte normand Roger 1 er

Bilinguisme et traduction en Andalousie - 13 - N° 7, Septembre 2007 (m. 1101), leur eut promis sa prot ection et leur eut accordé une attention toute particulière (17). Il n’y avait aucune difficulté de langue entre les deux communa utés, l’arabe et le grec demeuraient les langues principales pendant le règne des Normands. Ibn Jubayr, le fameux voyageur andalou, qui séjourna quatre mois en Sicile, affirma que le roi Guillaume II parlait et écrivait la langue arabe et était entouré de serviteurs et de pages musulmans. L’historien andalou loue, d’ailleurs, la tolérance prononcée du jeune roi normand envers les Musulmans et souligne l’accueil favorable qu’il réservait aux poètes et savants arabes. L’empereur Frédéric II (m. 1250), qui parlait la langue arabe, demeure le plus célèbre protecteur des lettres et sciences arabes. Il écrivait des livres en arabe et en latin et encourageait l’étude et la traduction des scie nces arabo-islamiques. Sa cour, plus musulmane que chrétienne, était de beaucoup la plus cultivée d’Europe ; on s’y adonnait avec passion à l’étude des sciences et des lettres arabes (18). Brunetto Latini, précepteur pr incipal de Dante Alighieri, dont nous avons déjà parlé, avai t voyagé en Espagne, cinq ans avant la naissance de son disciple. A la cour de Tolède, il fut accueilli par le roi Alphonse le Sage et rencontra les savants musulmans et juifs qui s’employaient à traduire en roman et en latin les auteurs arabes. Les différentes relations entre Arabes et Italiens ont été constantes sous le règne des comtes normands, qui s’étaient de beaucoup exaltés aux sciences arabo-islamiques. Les princes normands de Sicile furent complètement conquis par le raffinement de la culture arabe. Ils firent de Palerme et de Naples les principaux centres de traduction et de diffusion du savoir arabe en Italie et en Europe. Grâce aux traducteurs musulmans, chrétiens et juifs, l’Espagne, la Sicile et le Sud de la France, étaient au Moyen Age, les principales rives par où les influences arabo-musulmanes ont

Pr Mohammed Abbassa - 14 - Revue Annales du patrimoine pénétré en Occident. Malheureus ement, après l’anéantissement du rationalisme, le monde arabo-musulman a connu une longue décadence depuis le XV e siècle, et la civilisation passa, dès lors, du Sud au Nord. Notes : 1 - Reinhardt Dozy : Histoire des Musulmans d'Espagne, Ed. Brill, Leyde 1932, T.1, pp. 317 ss. 2 - Maurice Morère : Influence de l'amou r courtois hispano-arabe sur la lyrique des premiers Troubadours, Melun 1972, p. 11. 3 - Hamilton Alexander Rosskeen Gibb: Literature, in The Legacy of Islam, Oxford University Press 1965, p. 188 ff. 4 - Claudio Sánchez-Albornoz : L'Espa gne musulmane, O.P.U.-Publisud 1985, p. 317. 5 - Robert Briffault : Les Troubadours et le sentiment romanesque, Ed. du Chêne, Paris 1943, p. 67. 6 - Angel González Palencia : Hist oria de la España musulmana, 3 a ed., Barcelona-Buenos Aires 1932, p. 169. 7 - Henry George Farmer: Music, in The Legacy of Islam, p. 371. 8 - Maurice Lombard : L'Islam dans sa première grandeur (VIII e-XIe siècle), Ed. Flammarion, Paris 1971, p. 81. 9 - Angel González Palencia: op. cit., p. 114. 10 - Réto Roberto Bezzola : Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident, Ed. Champion, Paris 1944-1963, 2e P., T.1, p. 41. 11 - Robert Briffault : op. cit., p. 114. 12 - Jean Rouquette : La littérature d'Oc, P.U.F., 3e éd., Paris 1980, p. 23. 13 - Claudio Sánchez-Albornoz : op. cit., p. 414. 14 - Maurice Lombard : op. cit., pp. 81-82. 15 - Robert Briffault : op. cit., p. 114. 16 - Maurice Lombard : op. cit., p. 89. 17 - Francesco Gabrieli : La politique ar abe des Normands en Sicile, in Studia Islamica, vol. ix, 1958, p. 94 ss. 18 - Robert Briffault : op. cit., p. 142. Références : 1 - Bezzola, Réto Roberto : Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident, Ed. Champion, Paris 1944-1963. 2 - Briffault, Robert : Le s Troubadours et le sentiment romanesque, Ed. du Chêne, Paris 1943.

Bilinguisme et traduction en Andalousie - 15 - N° 7, Septembre 2007 3 - Dozy, Reinhardt : Histoire des Musulmans d'Espagne, Ed. Brill, Leyde 1932. 4 - Farmer, Henry George: Music, in The Legacy of Islam. 5 - Gabrieli, Francesco : La politique ar abe des Normands en Sicile, in Studia Islamica, vol. ix, 1958. 6 - Gibb, Hamilton Alexander Rosskeen: Literature, in The Legacy of Islam, Oxford University Press 1965. 7 - Lombard, Maurice : L'Islam dans sa première grandeur (VIIIe-XIe siècle), Ed. Flammarion, Paris 1971. 8 - Morère, Maurice : Influence de l'amour courtois hispano-arabe sur la lyrique des premiers Troubadours, Melun 1972. 9 - Palencia, Angel González: Historia d e l a E s p a ñ a m u s u l m a n a , 3 a e d . , Barcelona-Buenos Aires 1932. 10 - Rouquette, Jean : La littérature d'Oc, P.U.F., 3e éd., Paris 1980. 11 - Sánchez-Albornoz, Claudio : L'Espagne musulmane, O.P.U.-Publisud 1985. o

Revue Annales du patrimoine

Revue Annales du patrimoine, N° 7, 2007, pp. 17 - 43 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2007 ataladz@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2007 De l’espace scripturaire à l’espace corporel lecture de "L’enfant de sable" de Ben Jelloun Dr Mokhtar Atallah Université de Mostaganem, Algérie Résumé : A juste titre, le roman s'attache à défi nir la notion d'identité originelle et culturelle dans la Tradition maghré bine, saisie spécifiquement dans la représentation corporelle à travers les conventions de la Morale et de la Religion. C'est à partir du corps, en tant qu'élément identitaire, dans la Tradition maghrébine, que s'effectuent le regard du Moi intérieur et la perception du monde social. Notre propos souligne que le corps en tant qu'élément opérateur autour duquel grav itent toutes les situations auxquelles Ahmed est confronté, constitue le se ul paramètre de validation des rites initiatiques identitaires. Mots-clés : roman, littérature maghrébine, morale, traditions, identité. o From scriptural space to body space Reading of "L'enfant de sable" by Ben Jelloun Dr Mokhtar Atallah University of Mostaganem, Algeria Abstract: Rightly so, the novel sets out to de fine the notion of original and cultural identity in the Maghrebian Tradition, specifically grasped in body representation through the conventions of Morality and Religion. It is from the body, as an element of identity, in the Maghreb Tradition, that the gaze of the inner self and the perception of the social world are made. Our point underlines that the body as an operative element around which gravitate all the situations with which Ahmed is confronted, constitutes the only para meter of validation of identity initiation rites. Keywords: novel, Maghreb literature, morals, traditions, identity. o Toute la scène à travers laquelle un vieux conteur raconte

Dr Mokhtar Atallah - 18 - Revue Annales du patrimoine l’itinéraire d’Ahmed, personnage pseudo-androgyne central du roman, se joue sur une place publique (1), où est traditionnellement célébrée la mi se à mort des êtres marginaux. Le discours du narrateur-conteur est continuellement rompu par des digressions qui se situent tantôt dans le réel, tantôt dans l’imaginaire et la fabulation. Le protagoniste central Ahmed qui n’est en fait qu’une femme, échappe suite à un projet paternel démentiel au sort non envié, réservé à la femme recluse et au sexe féminin, en général, dans la société traditionnelle du Maghreb. Destinée à sauver l’héritage familial convoité par les oncles, Ahmed, élevé comme un mâle par un décret du père qui repousse toute fatalité après l’échec de sept naissances féminines, échappe à la volonté et aux pressions de ce dernier en décidant de prendre pour épouse une co usine boiteuse et épileptique nommée Fatima. Libre d’assumer son choix en s’accaparant le projet paternel, Ahmed réveille le côté refoulé de sa personnalité en convoquant brutalement son espace corporel féminin, jusqu’alors étouffé. Ainsi le désarroi s’installe. Les questions relatives à l’identité se multiplient après l’ e x t i n c t i o n d u p è r e e t l a m o r t prématurée de l’épouse. Toutes les versions sont alors débitées pour relater le parcours fatal et tragique de la vie d’Ahmed après qu’il ait délibérément quitté la maison patriarcale qui constitue l’espace traditionnel : lieu de négation de sa féminité. Ahmed se libère et échappe volontairement à cet espace de réclusion, errant à travers le pays en quêt e de l’expression de sa véritable identité étouffée par les tabous sociaux. A juste titre, le roman s’at tache à définir la notion d’identité originelle et culturelle dans la Tradition maghrébine, saisie spécifiquement dans la représentation corporelle à travers les conventions de la Morale et de la Religion. En effet, "ne pourrait-on pas se servir de son corps pour connaître la réalité

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 19 - N° 7, Septembre 2007 cachée derrière nos conventions et nos coutumes, et la morale n’est-elle pas justement une de ces coutumes qui empêchent le contact de notre être avec l’être ?"(2). C’est à partir du corps, en tant qu’élément identitaire, dans la Tradition maghrébine, que s’effectuent le regard du Moi intérieur et la perception du monde social. En ce sens, le corps identifié par le sexe et le mili eu authentifié par la Tradition, constituent deux espaces par rapport auxquels s’effectue l’identité inscrite à travers le temps. Cette existence symbiotique de l’espace corporel qui se situe à la charnière du Moi individuel et du Moi collectif constitue l’élément pertinent de l’identité originelle et son rapport au milieu social traditionnel. Notre propos souligne que le corps en tant qu’élément opérateur autour duquel gravitent toutes les situations auxquelles Ahmed est confronté, constitue le seul paramètre de validation des rites initiatiques identitaires. Dans un premier temps, il en découle que le personnage Ahmed, né fille, incarne l’identité définie par le père -géniteur et soufflée par la surenchère des rites de l’initiation et l’espace réservé aux hommes par la société traditionnelle, dans un mouvement d’adhésion totale imprimée sur l’apparence extérieure d’un corps succombant aveuglément aux privilèges réservés aux mâles. Dans un second temps, il contrarie l’expression identitaire extérieure par des tendances cachées et étouffées dans son double féminin qui finit par prendre le dessus, le rendre à lui-même et de là, à démystifier l’image ou le masque mâle dont l’a affublé le père. Conséquemment, le personnage Ahmed ne désire ni l’héritage, ni le pouvoir, ni l’amour de ses parents. Le problème de ses rapports avec sa famille et le groupe traditionnel auquel il appartient, est soumis au cycle du temps. Il s’agit dans cet ordre d’idées, d’une structure sociale presque innée, selon laquelle il doit perpétuer un ordre et un déjà-là socio-historiques, conç us comme mécaniques. L’enfant, introduit malgré lui dans le système, ne peut demeurer comme

Dr Mokhtar Atallah - 20 - Revue Annales du patrimoine simple spectateur du drame de ses parents. Il y participe sous l’autorité du père ; puis échappe à celui-ci et devient le véritable organisateur du récit. Conformément à notre hypoth èse, Ahmed apparaît comme un personnage historique puisqu’il assume un cycle passé, sans cesse repris, avec toute sa densité événementielle. D’où la condensation des micro récits (anecdotes, similarité des circonstances de sa naissance etc.) ; mais la démystification du m a s q u e m â l e e t l e r e t o u r à s o i p a r l a r é i n t é g r a t i o n d e s a véritable condition physique féminine, empêche de nous le montrer vieillir, car son vieillissement symboliserait la richesse de l’instant passé et la condensation de la durée individuelle du père géniteur ; voire cycle du temp s et la répétition éternelle du même schéma récitatif. Contrairement à cela, Ahmed s’ échappe du cycle mâle et réintègre un nouveau cycle féminin dans La nuit sacrée, étouffé initialement par le père géniteur afin de vivre une durée chronologique individuelle et une identité dynamique. En dernière instance, en nous situant dans le projet paternel, la naissance d’Ahmed révèle certains traits dominants de la Tradition à travers les rites d’initiation, avec une certaine indifférence vis-à-vis de la chronologie. Ainsi, le récit d’Ahmed s’inscrit doublement dans le temps : d’abord par le calendrier approximatif de son journal intime (notations d’intervalles, âge incertain des héros etc.) ; puis, par référence à des événements historiques connus (décor temporel , histoire du Maroc, structure de la famille traditionnelle, intrigues politiques et sociales, personnages historiques caricaturés pour l’intérêt de la fiction etc.). L’Espace est une données co ncrète de l’expérience individuelle et ne peut être supprimé systématiquement puisqu’il participe inéluctablement à l’id entification de toutes les instances de discours ; et s’avère nécessairement lié à l’univers romanesque de Ben Jelloun, où tout n’est que travail

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 21 - N° 7, Septembre 2007 scripturaire, voire institutionnel. 1 - L’espace scripturaire : L’espace scripturaire exprimé par et dans la langue de l’Autre (Langue française) doit-il être considéré comme le simple produit d’une contrainte socio-hi storique ? Où n’est-il pas le territoire favorable à une expression de liberté ? Nous déclarons dans le sillage des critiques déjà établies que, par sa formation linguistique, Ben Jelloun est contraint de relater l’univers imaginaire maghrébin dans une langue appartenant à un autre univers de représentation imaginaire, ce qui constitue un véritable gage d’esthétique litt éraire et non d’une recherche identitaire emblématique comme c’est souvent le cas dans le roman algérien. Car "toute description d’un lieu emblématique d’identité, déclare Charles Bonn, est tributaire d’un langage par lequel elle se fait. Et par langage, ici, il ne s’agit pas d’entendre langue. La question n’est pas d’éc rire en arabe ou en français, mais, dans chacune des deux langues, de maîtriser les références culturelles à partir desquelles et par lesquelles se fait la description" (3). Se plier donc aux normes de la langue de l’Autre, constitue un signe d’altérité sur plusieurs plans ; ce qui n’est pas le cas. 1. Au plan thématique : L’espace culturel transparaît autrement dans l’espace scripturaire que dans l’Histoire . La caricature du Mythe de Antar(4), à titre d’exemple, en est la preuve tangible. "Cela me rappelle une autre histoire qui est arrivée à la fin du siècle dernier dans le sud du pays. Permettez-moi que je vous la conte rapidement : c’est l’histoire de ce chef guerrier, un être terrible, qui se faisait appeler Antar... C’était un homme exemplaire, au courage légendaire, cet homme, cet Antar secret qui dormait avec son fusil, on découvrit, le jour où il mourut, que cette terreur et cette force logeaient dans un corps de femme". (pp. 83-84).

Dr Mokhtar Atallah - 22 - Revue Annales du patrimoine 2. Au plan formel : Les quelques versets coraniques : "Si Dieu vous donne la victoire, personne ne peut vous vaincre". (p. 38) "Voici ce dont Allah vous fait commandement au sujet de vos enfants : au mâle portion semblable à celle de deux filles". (p. 53) Les interpellations fraternelles, citées çà et là, à travers le récit du conteur tout au long de ses séances "récitatives" : "Amis du Bien sachez que nous sommes réunis par le secret du verbe dans une rue circulaire...". (p. 15) "A présent, mes amis, je m’en vais sur ce fil". (p. 27) "Amis, nous devons aujourd’hui nous déplacer". (p. 41) "O mes compagnons ! Notre personnage nous échappe !". (p. 54) "Amis, je vous avez dit que cette porte était étroite". (p. 58) "O mes amis, je n’ose parler en votre compagnie de Dieu, l’indifférent, le suprême". (p. 65) "Braves et bon musulmans". (p. 67) "Compagnons ! Ne partez pas ! Attendez, écoutez-moi...". (p. 70) "Compagnons fidèles !". (p. 107) Dans ces passages qui introduisent l’Oralité dans le champ culturel du roman ; le narrateur-conteur figurant dans une image démunie, ruinée, représenterait l’image séculaire du meddah, du goual. Il reflète ainsi l’image du parias, d’où l’altérité de l’identité. En effet, face aux "contraintes (sociales), la littérature se replie dans l’espace culturel de l’oralité et se manifeste dans la langue de tous les jours, nous dit Ahmed Lanasri, l’arabe dialectal ou le berbère, pour at teindre l’auditoire populaire. Les marchés et les fêtes populaires ou familiales (sont) les lieux privilégiés de cette tradition oral e où les poètes (perpétuent) la vie et les aspirations populaires" (5). Ce que confirme, par ailleurs Jean Déjeux, dans son étude sur la poésie algérienne : "Les poètes sortent ordinairement du peuple et savent parler au peuple. Ce sont les guwwalin ou "diseur", qui ont l’art d’improviser, les meddahs, sortes de trouvères errants, qui ont l’art de la louange mais aussi de la satire. Leurs oeuvres sont rythmées et proches de la sensibilité de l’âme... populaire" (6). Ce

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 23 - N° 7, Septembre 2007 qui soulève outre mesure, un problème d’ordre linguistique. 3. Au plan linguistique : La rupture spatiale se traduit par les termes de l’Identité qui donne droit de cité à la lang ue arabe à travers le verbe du conteur, liée à la Tradition Orale (dialecte) et à la Religion (écriture) ; justifiant ainsi les versets coraniques qui soulignent l’importance de celle-ci à travers leur transcription au plafond de la Mosquée. "Cette fois-ci je regardais les plafonds sculptés. Les phrases y étaient calligraphiées... Je m’installais dans le lustre et observais le mouvement des lettres arabes gravées dans le plâtre p u i s d a n s l e b o i s " . ( p . 3 8 ) " S i D i e u v o u s d o n n e l a v i c t o i r e , personne ne peut vous vaincre". (p. 38) (ﻟﻛم ﻏﺎﻟب ﻓﻼ ﷲ ﻳﻧﺻﺮﻛم إن). Certains termes du dialecte arabo-berbère sont traduits en dehors du contexte et supposent la présence d’un lecteur étranger ; d’où l’Altérité vis-à-vis de l’Autre (Occident) et l’intentionnalité ethnographique. "Il y avait des mots rares et qui me fascinaient parce que prononcés à voix basse,... J’ai su plus tard que c’étaient des mots auto u r d u s e x e e t q u e l e s f e m m e s n’avaient pas le droit de les utiliser...". (p. 35) 4. Les ruptures intertextuelles : Elles nous montrent quant à elles, que l’émergence, chez Ben Jelloun, prend sa source dans les textes de la tradition culturelle orientale qui fait co nstamment recours au lexique de l’Identité. "A présent, je vais donner lecture du journal d’Ahmed qui s’ouvre ou se poursuit, je ne sais plus, sur cet exergue : "Les jours sont des pierres, les unes sur les autres s’amassent...". C’est la confession d’un homme blessé ; il se réfère à un poète grec". (p. 71) "Pour terminer, je voudrais vous murmurer à l’aube ces vers du poète mystique du XIII e siècle, Ibn al Farid : Et si la nuit t’enveloppe et enfouit en leur solitude, ces demeures, allume de désir en leur noirceur un feu". (p. 92) "Je me sens comme le chameau du philosophe qui avait un goût difficile et des désirs impossibles à contenter et qui disait : Si l’on me laissait choisir librement. Volont iers je choisirais une petite

Dr Mokhtar Atallah - 24 - Revue Annales du patrimoine place. Au cœur du Paradis : Mieux encore devant sa porte !". (p. 98) "Cependant la dernière pièce qu’elle me livra n’est pas un objet mais le récit d’un rêve qui commence par un poème qu’elle attribue à Firdoussi qui vécu au X e siècle : Dans ce corps clos, il est une jeune fille dont la figure est plus brillante que le soleil. De la tête aux pieds elle est comme l’ivoire, ses joues comme le ciel et sa taille comme un saule. Sur ses épaules d’argent deux tresses sombres dont les extrémités sont comme les anneaux d’une chaîne. Dans ce corps clos, il est un visage éteint, une blessure, une ombre, et un tumulte, un corps dissimulé dans un autre corps...". (p. 190) "Je pourrai moi aussi citer le diwan d’Almoqtadir el Maghrebi qui vécut au XII e siècle, et, sans m’identifier au récitant, je rappellerai ce cuarteta : D’autre moururent, mais ceci arriva dans le passé Qui est la saison la plus favorable à la mort Est-il possibl e que moi, sujet de Yaqoub al Mansour, Comme durent mourir Aristote et les roses, je meurs à mon tour ?". (pp. 197-198) Pour moins nous faire sentir la rupture du discours romanesque institutionnel face au discours oral, ignoré, mais omniprésent dans la tradition maghrébine, Ben Jelloun multiplie les instances de discours, qui se relayent dans la distribution narrative des événements, sans transition marquée. Il y aurait, à cet effet, un déplacement de l’espace de l’allocution. Si Ben Jelloun s'efface en donnant la parole à son narrateur-conteur, c’est qu’il accorde la primauté à la Tradition Orale, longtemps mise à l’écart par le réalisme de commande, et le truchement du verbe écrit, fondement de toute littérature moderne et savante, a f i n d e r o m p r e l e m o n o p o l e d e l a p a r o l e . E n e f f e t , n o u s d i t Marcel Cohen dans sa perspective sociologique du langage : "Partout où il est question de ch anteurs, discoureurs, conteurs en compétition, il faut examiner dans quelle mesure il s’agit d’une joute autre que proprement littérai re. Mais il n’y a pas lieu pour autant de nier le passage, dans diverses sociétés, à la dominance

De l'espace scripturaire à l'espace corporel - 25 - N° 7, Septembre 2007 esthétique, en même temps qu’à un exercice professionnel chez des exécutants"(7). A l’inverse des auditeurs du narrateur-conteur, le lecteur maghrébin dénote chez le narrateur-auteur un travail minutieux de l’espace scripturaire, en sauvegardant scrupuleusement les formes du récit oral traditionnel ; et en se situant dans son découpage spatio-temporel en portes-chapitres-jours, à mi- chemin entre l’Oralité traditionnelle et l’Écriture romanesque, afin d’échapper au réalisme de commande qui fait défaut dans pareille restitution. On ne parle pas comme on écrit, et ces tentatives descriptives des lieux par le narrateur-conteur qui ne sont que des impressions personnelles ne peuvent pas constituer des peintures spatiales globales et globalisantes. Seule, la description savante du narrateur-auteur pourrait sous-tendre une fresque romanesque massive, avec divers micro-espaces entretenant des rapports de tension : symétrie ou contraste, attraction ou répulsion. "Quelque chose d’indéfinissable s’interposait entre lui et le reste de la famille. Il devait bien avoir des raisons, mais lui seul pouvait les dire. Il avait déci dé que son univers était à lui et qu’il était bien supérieur à celui de sa mère et de ses sœurs, en tout cas très différent. Il pensait même qu’elles n’avaient pas d’univers. Elles se contentaient de vivre à la surface des choses, sans grande exigence, suivant son autorité, ses lois et ses volontés". (pp. 9-10) Ben Jelloun valide le discours oral et montre son intention du renouvellement délibéré de la dialectique du Même et de l’Autre (Occident). En effet, le roman examiné peut être considéré comme une introspection du récit maghrébin, puisqu’il met en exergue une auto-vision et hnographique du groupe social traditionnel au Maghreb, en empruntant deux démarches. D’abord il prend l’aspect du discours récitatif, oral à la manière orientale (Cf. Les Mille et un e nuits) et réifie l’image du maghrébin, à travers l’errance et la fabulation ; c’est-à-dire le