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Desire and Paralysis in Dubliners and La grande maison - 49 - N° 8, Septembre 2008 "solemn accents" in order to conf er consistency and significance to the inherent fallacies of his lesson. Nonetheless, his solemnity is of no help, since Omar and his schoolmates exhibit attention only in so far as it allows them to avoid the big stick of the schoolmaster. The violence of th e latter appears, thus, as the main motive which prompts the presence of the pupils and keeps them in the class. It suggests the coercive nature of the colonial education and the force through which it maintains its ideological subjection of the natives. It also reads as Dib’s open denunciation of the colonial fallacies, whose main catchword was "nos ancêtres les gaullois". Among other examples of paralysis in "Dubliners" and "La grande maison" , Father James Flynn and Omar’s grand mother, Mama, are the starkest ones . On account of their physical disabilities, the two characters stand as symbolic figures that evoke the spiritual paralysis of the two countries. To begin with, Flynn’s story is one of faith and devotion leading to disappointment and despair. During all his office in the Church, he had had a strong bond to th e ideology of the Irish clergy, though his understanding of theology had always been superficial. But when he broke the chalice wh ich contains the mind of God, his life was radically transformed. In the simplicity of his mind and education, he thought that the sky would fall upon his head. But to his great disillusion , nothing happened, and no supernatural power took heed of his deed. As a consequence, Flynn became a "disappointed man" (p. 16), who could no longer reconcile his "sacrilegious" behaviour with his literal beliefs. Because he could neither bear living in a spiritual contradiction, nor withdrawing from an ecclesiastic function that he no longer believ ed in, his mind turned mad. He began, then, "to mope by himself, talking to no one and wandering about by himself" (p. 17), and in his endless retreats, he was often found "in the dark, in his confession box, wide awake and laughing-like softly to himself".

Ammar Guendouzi - 50 - Revue Annales du patrimoine Flynn’s paralysis is symbolic of all Ireland. It suggests the incapacity of the Irish to depart from their archaic way of living, and to initiate any revolutionary change in the country. In some respects, every character in "Dubliners" undergoes a crisis similar to that of Flynn and shares someth ing of his inner contradiction. For instance, Eveline cannot elop e with Frank because of the promise she made to her mother to keep the home together; Little Chandler too cannot emigrate to London like his friend Gallaher because he has a wife and a child to support; likewise, Gabriel Conroy cannot express ho nestly what he feels for his aunts’ party, because their tradition and its protocols are much more powerful than all his oratory skills. In the end, like Flynn, all these characters seem inhibited and apathetic. Of course they remain aware of their condition, but in spite of their awareness, their efforts at improving their lot are either continuously delayed or simply doomed. And during all this time, the only thing available for them, as for all the Irish, is self-delusion, or, at best, a deadly routine. Omar’s grandmother / mother in "La grande maison" fulfils the same symbolic function as that of Father / father Flynn in "Dubliners". Like him, she is struck with paralysis. Her sufferings stand for the ancestral suffering of Algeria and its people, probably as back as the beginnin g of the French occupation. In one of Mama’s endless lamentat ions, Dib comments: "ce n’était pas plus un être humain qui se plaignait, mais bien la nuit entière et tout ce qui rodait alentour, ma is bien la lourde, l’inconsolable maison. La voix de l’aïeule ouvrait un passage a une détresse immémoriale" (p. 166). The story of Mama has not always been one of incapacity and indigence. She was an active and powerful mother, who bred up her children and cared for them. And when all of them have grown up and married, she went living with her only son and continued to serve him faithfully until she fell ill and became disabled. From that moment, sh e became a burden to her son

Desire and Paralysis in Dubliners and La grande maison - 51 - N° 8, Septembre 2008 who resolved to abandon her to Aini. The latter could neither provide for her food, nor for her health. She put her in a small cold kitchen room far from the room of the children, and forsook her lamentations. The situation of Mama degenerated and her disease aggravated to the extent that, one day, a huge number of worms was found thriving on the flesh of her leg. The worms are symbolic of those parasitic forces, which fed upon the Algerian people, sucked their vital energies, and inhibited their desire. B e s i d e t h e s y m b o l i c f i g u r e o f F a t h e r F l y n n a n d M a m a , t h e other example of paralysis in "Dubliners" and "La grande maison" has to do with the matriarchal order of society, whereby the male characters involved in the two narratives are degraded, whereas the women are propelled to the position of family masters. Dib represents the matriarchal order of the Algerian society through Omar’s mother Aini. Aini is a shrewd woman whose portrait has many counterparts in Joyce’s stories, the best one being probably Mrs Mooney. The two characters are shrewd characters that manage firmly their households and run their own business. They share a common co ndition of bereavement (Aini’s husband is dead whereas Mrs Mooney’s is away), and an unquestioned authority over the domestic affairs. Their respective responsibilities are, however, no less than the outcome of two lives of common sacrifices inherited from their respective drunkards of husbands. The prominence of the mother image in Joyce’s and Dib’s respective narratives is meant to point to the "paralysis", if not the absence, of the father. It informs the matriarchal order of the Irish and Algerian societies, whereby the active forces of change i.e. men, are dwarfed. In "Dubliners", Mr Mooney, the "shabby, stooped drunkard" (p. 66) who left his home and "began to go to the devil" (p. 66), elicits this category of characters. His portrait is similar to many other male characters, such as Eveline’s father, Lenehan in "Two Gallants", Farrington in "Counterparts", and even Gabriel Co nroy in "The Dead". All these

Ammar Guendouzi - 52 - Revue Annales du patrimoine characters have something of Fly nn’s paralysis, in the sense that they are all failures that lead a life full of waste and despair. Their situation is worsened by their intemperance and idleness that repress their desire and crush their aspirations. The force of intemperance that strikes Joyce’s male characters inhibits also the few male characters of "La grande maison". Just like Cherrak, the "Dido Boracho" , most of Dib’s masculine figures are drunkards, completely overwhelmed by that "force aveugle" (p. 99) which submerges Dar-Sbitar. For instance, Aini’s husband, Ahmed Djezairi, was in her view "un propre à rien" (p. 30), i.e. wort hless, and her brother is an unworthy individual, because he spends all his time loafing in cafés. The two characters are constantly present in Aini’s curses and vituperations, but remain terribly absent from Dar-Sbitar. Because men are removed from the world of Dar-Sbitar, the pension appears to be a house fo r women and children, a kind of a big harem yet deprived of all sense of wonder and enchantment. Dib writes: Les hommes sortaient tôt, aussi les apercevait-on rarement. Ne deme uraient là que les femmes : la cour, sous les branches enchevêtr ées de la vigne, en regorgeait. Elles l’emplissaient de leurs allées et venues. Elles encombraient la porte d’entrée. Dans la cuisin e, une cuisine pour Titans, elles palabraient à n’en plus finir autour du puits. Chaque pièce, ayant recelé durant la nuit une kyrielle de bambins, les restituait jusqu’au dernier au le ver du jour: cela se déversait dans un indescriptible désordre, en haut comme en bas. Les marmots, le visage luisant de morve, défilaient un à un. Ceux qui n’étaient pas encore aptes à se servir de leurs jambes, rampaient, les fesses en l’air. Tous pleuraient ou hurlaient. Ni les mères ni les autres femmes ne jugeaient utile d’y prêter plus d’attention que cela. (p. 82) In spite of the presence of chil dren in Dar-Sbitar, the stupor of the house knows no end. When it is not the deadly routine which haunts the building, hunger and fear which assail it from

Desire and Paralysis in Dubliners and La grande maison - 53 - N° 8, Septembre 2008 every part and absorb its most vital energies: "Dar-Sbitar vivait à l’aveuglette, d’une vie fouettée par la rage ou la peur . Chaque parole n’y était qu’insulte, appel ou aveu ; les bouleversements y étaient supportés dans l’humiliation, les pierres vivaient plus que les cœurs" (p. 116). Finally, one way to conclude this comparative study seems to quote once again Joyce, who once declared that the course of civilisation in Ireland would be retarded if his collection of short stories was not published. Whethe r this pretentious prophecy is true or not, it is a matter of di scussion. But in the case of "La grande maison", we think that the emancipation of the Algerian people would certainly have been delayed if novels such as this one and others by other Algerian writers, such as Kateb, Mammeri, and Feraoun, had not been published. Today, the publication of the novel stands as a hallmark in the Algerian cultural struggle against colonialism. This outstanding place is due to the artistic achievement of the novel and its political commit ment. In fact, to paraphrase a proverb in Arabic which says that the diagnosis of the disease is half the cure, we can say that Dib’s first novel pointed directly and accurately to the disease. This was colonialism which stifled the most fundamental human im pulses towards happiness and well being. Colonialism had, therefore, to be resisted. It is no wonder that two years after the publication of the novel, the Algerian people had engaged in a long armed struggle against the foreign presence and, a decade later, they won their independence. Notes: 1 - Mohammed Dib : La grande maison, Le Seuil, Paris 1952. References to this novel will be indicated between brackets within the body of the text. 2 - James Joyce: Dubliners, 1914, Penguin, London 1994. Subsequent references to this work will be indicated between brackets within the text. 3 - Harold Bloom: The Anxiety of Inf luence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, Oxford 1975.

Ammar Guendouzi - 54 - Revue Annales du patrimoine 4 - Isidore Okpewho: "Comparatism and Separatism in African Literature", World Literature Today, 8, 1981, pp. 26-31. 5 - The concept of "enabling conditions" does not belong to Okpewho’s text. We have borrowed it from Mikhaïl Bakhtine in The Dialogic Imagination, trans. Caryl Emerson and Michael Holquist, University of Texas, Austin 1974. 6 - James Joyce: A Portrait of the Ar tist as a Young Man, 1916, Penguin, London 1994. 7 - Ibid., p. 8. 8 - Ibid., p. 288. 9 - The slaughters of May 8 th, 1945 were among the bloodiest massacres in the pre-war period of Algerian history. One of its consequences was the growing consciousness of the unavoidability of the armed struggle for independence. The massacres inspired also a lot of artists, among whom we can mention Kateb Yacine, whose masterpiece Nedj ma was partly written during his detention. 10 - Quoted in Seamus Deane "Joyce th e Irishman", The Cambridge Companion to James Joyce, ed. Derek Attridge, 1990, Cambridge University Press, Cambridge 1997. 11 - Frantz Fanon: The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, 1961, Penguin, London 1967. 12 - Northrop Frye: Anatomy of Criticism, 1957, Penguin, London 1990. References: 1 - Bakhtine, Mikhaïl: The Dialogic Imagination, trans. Caryl Emerson and Michael Holquist, University of Texas, Austin 1974. 2 - Bloom, Harold: The Anxiety of Inf luence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, Oxford 1975. 3 - Deane, Seamus: Joyce the Irishman, The Cambridge Companion to James Joyce, ed. Derek Attridge, 1990, Cambridge University Press, Cambridge 1997. 4 - Dib, Mohammed : La grande maison, Le Seuil, Paris 1952. 5 - Fanon, Frantz: The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, 1961, Penguin, London 1967. 6 - Frye, Northrop: Anatomy of Criticism, 1957, Penguin, London 1990. 7 - Joyce, James: A Portrait of the Ar tist as a Young Man, 1916, Penguin, London 1994. 8 - Joyce, James: Dubliners, 1914, Penguin, London 1994. 9 - Okpewho, Isidore: "Comparatism and Separatism in African Literature", World Literature Today, 8, 1981. o

Revue Annales du patrimoine, N° 8, 2008, pp. 55 - 70 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2008 jkeryell@yahoo.fr © Université de Mostaganem, Algérie 2008 Louis Massignon l’amour mystique ou l’extase dans l’abandon Jacques Keryell Ecrivain, Toulouse, France Résumé : Parler de Massignon et de son Amour de Dieu n'est pas chose aisée. En effet, si les mystiques musulmans des pr emiers siècles de l'hégire ont été les hérauts de cet Amour : Al-Hallâj, Râbi a al-Adawiyya, Al-Niffâri, Ibn Arabi, Ansâri, Al-Ghazâli, l'Amour de Dieu comme tel, n'est pas au cœur du "ilm al kalâm", de la théologie musulmane trad itionnelle. Pour Massignon, langue et spiritualité étaient intimement liées. S i j e d e v a i s m e p l a c e r d a n s u n e perspective musulmane, je dirais que Loui s Massignon se situe dans la ligne de la "wahdat al-shuhûd", celle de "l'unicité du témoignage" ou Dieu se témoigne Lui-même en son mystère dans le cœur du soufi. Mots-clés : amour de dieu, mysticisme, Massignon, Islam, extase. o Louis Massignon Mystical love or ecstasy in abandonment Jacques Keryell Writer, Toulouse, France Abstract: Talking about Massignon and his Love of God is not easy. Indeed, if the Muslim mystics of the first centuries of the Hegira were the heralds of this Love: Al-Hallâj, Râbia al-Adawiyya, Al-N iffâri, Ibn Arabi, Ansâri, Al-Ghazâli, the Love of God as such is not at the heart of "ilm al-kalâm", of traditional Muslim theology. For Massignon, language and spirituality were intimately linked. If I had to place myself in a Mu slim perspective, I would say that Louis Massignon is in the line of the "wahda t al-shuhûd", that of "the uniqueness of testimony" where God witnesses Himself in his mystery in the heart of the Sufi. Keywords: love of god, mysticism, Massignon, Islam, ecstasy. o La démarche scientifique et universitaire de Louis Massignon tout comme sa vie spirituelle a été fondamentalement marquée

Jacques Keryell - 56 - Revue Annales du patrimoine par l’expérience mystique d’al-Hallaj et par la sienne, en Irak en 1908. C’est pourquoi je me permettrais tout d’abord, quelques remarques préliminaires destinées au lecteur musulman, s’il en est, d’une au tre culture que la mienne, afin d’éviter toute confusion possible. Un même mot ne désigne pas nécessairement la même réalité en des contextes différents, et donc en milieux musulmans et en milieux chrétiens. Ce qui est déjà vrai entre chrétiens arabes et musulmans arabes au Proche Orient, l’est d’autant plus, quand on passe d’une langue à l’autre et d’une religion à une autre. Il est en effet capital de bien saisir le sens des mots en français comme dans n’importe quelle langue que ce soit. Pour expliciter mon propos, je pren drai un exemple tiré de deux termes coraniques attribués à Dieu et mentionnés dans toutes les sourates du Coran : Al-Rahman, Al-Rahim, traduits habituellement en français par : Le Clément, Le Miséricordieux, selon l’acception commune que leur donne la Tradition musulmane officielle en français . Et pourtant, ces deux termes proviennent de la même racine trilitère arabe : RHM, dont le substantif Rahim signifie l’utérus, la matrice maternelle. Par ailleurs, la Clémence, du latin clementia, est une vertu qui consiste à pardonner. La Misérico rde, qui vient du latin miseria (malheur) et de cor, cordis (c œur), exprime la compassion de celui qui éprouve et souffre avec l’autre. Clémence et Miséricorde ne sont, à mon sens, que des attributs de l’Amour. L’Amour de Dieu pour l’Homme est un amour qui pardonne. Dieu est bien nommé dans le Coran (71 fois), le Ghafur, Celui qui pardonne. En contexte chrétien, j’exprimerais cette Clémence et cette Miséricorde comme étant la Tendresse matricielle de Dieu à l’égard de l’Homme, auquel celui-ci répondra par une adoration, une louange et une action de grâce de tous les instants, expression d’un amour filial, amour dont Dieu seul est le principe et la fin. La notion de Tendresse matric ielle me semble donc mieux

Louis Massignon l'amour mystique ou l'extase dans l'abandon - 57 - N° 8, Septembre 2008 correspondre à la racine arabe RHM. Ici encore, gardons nous de conserver à nos mots humains le sens commun inhérent à leur origine, mais, bien au contra ire, sachons leur donner cette dimension analogique et transcenda nte qui leur revient. En tout état de cause, Dieu n’est rien de ce qu’on croit connaître et n o m m e r d e L u i . I l n ’ e s t p a s u n s e u l ê t r e e t i l n ’ e s t p a s l e u r ensemble. Il a toutes les perfecti ons mais n’est défini par aucune d’elles. Il est ce Dieu que nul œil de créature n’a jamais vu, que nulle pensée humaine n’a jamais conçu, que nulle parole ne peut dire, Lui le seul qu’on ne peut nommer. Il est le Tout Autre, l’Inconnaissable Tous nos mots humains ne sont que des images quant ils parlent de Lui. "Tout ce qui te vient à l’esprit au sujet d’Allah, de Son essence et de Ses attributs, sache qu’Il est cela et qu’Il est autre que cela" (Emir Abd el Kader). Le Coran lui-même utilise fréquemment des termes anthropomorphiques pour parler de Dieu : de Son visage par exemple ; (Coran, 2/109) ; de sa main (Coran, 5/69 ; 18/55) ; de son trône (Coran, 11/9) etc... Dans la tradition chrétienne, la paternité divine doit s’entendre symboliquement, au sens premier du terme quand il s’agit de Dieu et au sens dérivé quand il s’agit des hommes : paternité biologique, spirituelle, nourricière, d’adoption, car c’est de Dieu que toute paternité t i r e s o n n o m . L e t e r m e K a r i m , c i t é 2 1 f o i s d a n s l e C o r a n , v e u t exprimer la douce et bienfaisante Générosité de Dieu pour ses créatures. Mais pourquoi tant de commentateurs du Coran ont-ils étonnamment dévié le sens de certains mots comme ceux de : hubb, mahabba : amour, Ishq et shawq : désir ardent, : wadd : tendresse, quand ces termes concernent l’amour de réciprocité entre Dieu et l’Homme ? "Dieu va faire venir un peuple, qu’Il aimera et eux aussi L’aimeront ; yuhibbuhum wa yuhibbunahu" ; (Coran, 5/59). "Mon Seigneur est miséricordieux et aimant : wadud" ; (Coran, 11/92) ; "Il est celui qui pardonne, celui qui aime les hommes : al-wadûd" ; (Coran, 85/14). S’agit-il d’un réel amour comme le professaient Al-Ghazâlî et beaucoup des

Jacques Keryell - 58 - Revue Annales du patrimoine mystiques précédemment cités ? Un hadith nous rapporte : "Mon serviteur ne cessera de se rapprocher de moi par des prières surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime, Je serai son oreille avec laquelle il entendra, son œil avec lequel il verra, sa main avec laquelle il frappera, son pied avec lequel il marchera. Quand il Me demandera une chose, Je la lui accorderai" (Rapporté par Al- Bokhari). Al-Hallaj n’a-t-il pas dit : "Nous sommes deux esprits infondus en un seul corps. Aussi me voir c’est Le voir et Le voir c’est nous voir". (Tawasin). Il est admirable de voir comment Al- Hallaj a vécu ce rêve originaire de l’Homme, de son unification à Dieu ! Cette unification n’est pas celle du monisme existentiel : wahdat al-wujud, de l’annihilation de l’homme en Dieu : fana, mais, bien au contraire, comme l’écrit Benoît XVI, "elle est une unité qui crée l’amour, dans laquelle les deux, Dieu et l’Homme, restent eux-mêmes et pourtant deviennent totalement un". Concernant cet amour, trop de juristes musulmans ne parleraient-ils pas plutôt d’une crainte révérencielle, d’une obéissance respectueuse à la Loi de Dieu et par ailleurs d’une condescendance bienveillante de Dieu à l’égard des Hommes ? L’islam officiel a toujours hésité devant cet absolu de l’amour. Il lui est difficile d’envisager l’union intentionnelle d’amour, qui unirait en esprit et volonté, - ma is non selon la substance -, la créature si parfaite soit-elle à son Créateur. Selon Roger Arnaldez, Ibn Hazm lui-même, n’ a jamais hésité à opposer le Coran et la Tradition, à l’œuvre de s juristes dans laquelle il ne voit qu’une construction humaine. Ainsi la spiritualité musulmane s’enracine dans la méditation du Coran et de la Sunna, mais trop souvent et de façon générale, à travers les commentaires réservés et sourcilleux des juristes. Elle est heureusement et authentiquement vécue dans un esprit de totale confiance et d’abandon (tawakkul et istislam) par les humbles, les sans voix, les femmes ; j’en suis un témoin admiratif depuis plus de cinquante années. La spiritualité chrétienne, elle, s’inspire à

Louis Massignon l'amour mystique ou l'extase dans l'abandon - 59 - N° 8, Septembre 2008 travers les Evangiles, de la vie du Christ, - le sceau de la sainteté -, ainsi que de la vie de nombreux saints et saintes qui ont recherché la voie de la perfec tion à la suite de leur Modèle Unique, Jésus de Nazareth, fils de Marie, Kalimat Allah, qui nous a manifesté ce que sont les mœurs de Dieu envers ses créatures. L’amour qui a sa source en DIE U qui est AMOUR Absolu, est en français, un terme bien dévoyé ! Mais pour un chrétien, l’amour au sens noble du terme, implique un minimum de connaissance de l’aimé (qu’il soit Dieu ou le s autres) ; il exige le respect, l’écoute amicale, la confiance, l’abandon mais encore la compassion, la miséricorde et le pardon .Il est un chemin de partage et de communion. L’amour consiste non à sentir qu’on aime mais à vouloir aimer. Vouloir aimer c’est déjà aimer. Il n’y a pas d’authentique amour sans déprise de soi-même, sans se décentrer de soi-même pour laisser toute la place à l’autre pour "se mettre, disait Massignon, dans l’axe de sa naissance". L’amour n’est pas émotion ni illumination, il est désir et don incessant de lui-même. Il doit être don de soi à Dieu et aux autres. "Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu, car Dieu est amour" (1Jn, 4, 1-8). Cette connaissance de Dieu n’est pas rationnelle mais expérimentale, fruitive, pâtie. Comment Louis Massignon a-t-il vécu toutes ces exigences de l’am our ? C’est ce qu’il nous faut essayer de découvrir à partir de ses écrits. 1 - L’écrivain et le mystique : A quelque sphère religieuse, politique ou sociale que nous appartenions, Louis Massignon no us attire, nous séduit, nous entraîne aujourd’hui comme hier. Et cela à plus d’un titre, comme par l’exemple qu’il nous donne dans l’engagement de toute sa vie au service de la justice et de la vérité pour ses frères et sœurs humains, avec quelle luci dité, quelle passion et toujours en fidélité à la "Parole donnée". Après sa conversion, Louis Massignon va renoncer aux fruits frelatés de l’arbre du Paradis perdu, l’arbre des littérateurs primés et des académiciens. Il va rechercher les fruits de la religion pour s’en nourrir et s’abreuver

Jacques Keryell - 60 - Revue Annales du patrimoine au bois fleuri du sang versé, co ulant des stigmates glorieux et du coté percé : blason de sa compassion universelle. C’est au Jardin de l’agonie et à celui des deux rives, du christianisme et d’un islam intérioriste, qu’il va désormais cultiver les fleurs de son expression orale et écrite : une parole extasiée. Je ne pense pas qu’on puisse rester insensible à l’intensité lumineuse de son écriture, à la perpétuelle vibration lyrique de son style. C’est pourquoi, de, j’ai cru bon de souligner deux traits de sa personnalité : l’écrivain et le mystique. L’écrivain de génie a su mettre son immense talent au service de la science dont il étai t porteur, mais encore à celui de l’expression de sa vie spirituelle et de son expérience mystique. Cette écriture, tout à fait or iginale, remarquable par bien des aspects, peut nous introduire à sa façon, à l’intime, au secret de sa personnalité. Et c’est au cœur de son "abandon extatique" commencé en Irak (visitation de l’Etranger) et qui se renouvellera tout au long de sa vie, que s’est concrétisée cette alchimie humano-divine, dans une vie chrétienne au quotidien, dans un long et combien douloureux chemin ement, qui allait le conduire vers ce qu’il appelait une extase : "La mort est une brûlure suprême, une extase terrible". Louis Massignon écrivit encore : "c’est sur le seuil de la mo rt que langage et musique se rejoignent dans des mots de plus en plus brefs ; la locution théophatique se réduit au cri d’un seul Nom adoré". Certes, il parle bien de la mort ultime, et de cet "au-delà de la mort" qui pour lui est "l’Essentiel Désir", mais pensons également et surtout à la mort à soi-même, celle de tous les jours, dans cet abandon total de chacune et de chacun aux desseins de Dieu sur eux. Comme il le confie dans une lettre à un ami : "l’Amour est fort comme la mort" en s’élevant sur trois plan successifs : 1) la mort de nos satisfactions personnelles, que l’usure de nos sens et de nos membres facilite, Dieu merci ; 2) la mort de nos jouissances spirituell es, car il est dur de renoncer à pleurer "de ne pouvoir pleurer" de désir de Dieu ; 3) la mort de

Louis Massignon l'amour mystique ou l'extase dans l'abandon - 61 - N° 8, Septembre 2008 nos avant-goûts des béatitudes éternelles, des mérites que nous voudrions acquérir en promouvant des œuvres saintes,... et plus profondément la mort de tout profit particulier, de tout "trésor" personnel dans le ciel des cieux . (inédit) Pour Massignon, "le mystique essaie ainsi de nous faire retrouver la commotion initiale que son cœur a enregistrée ; on sait en effet qu’elle est l’impo rtance, pour les mystiques, du cœur aux oscillations régulières ; le continuel rebroussement sur place des pulsations, l’incessant retour au temps fournit la seule base constructrice pour l’unité mentale de la personne, le rythme pour son temps, la trame historique pour sa vie. C’est dans le cœur que s’insère la commotion, comme une blessure où le mystique croit trouver une intervention de l’être transcendant ; ces commotions de plus en plus intelligibles peuvent se grouper en séries croissantes : allant jusqu’au "déplacement" de la conscience" (O.M. II. p. 364). Toute la vie de Louis Massignon semble déjà comme condensée dans cette première expérience, dans cette "commotion" vécue au jardin de nos premiers parents, le pays de "Babel (étymologiquement : port e de la divinité), où Dieu confondit le langage de ses habitants" (Genèse XI-9), mais où Massignon réapprit à parler le langage de la Foi au Dieu d’Amour, langage qui devint au cours des ans, cette parole extasiée. 2 - Langue et spiritualité : Mais que nous dit Louis Massignon du langage ? Je retiendrai trois passages bien connus. "Car le langage est doublement un "pèlerinage", un "déplacement spir ituel", puisqu’on n’élabore un langage que pour sortir de soi ve rs un autre : pour évoquer avec lui un Absent, la troisième pe rsonne". (O.M. II. p. 581). "Maintenons que le langage est essentiel à l’expression de tout mysticisme authentique, que le langage donne à la pensée son "mordant", qu’il est l’acte militant par excellence, l’épée que ne souille la boue d’aucun péché quand elle le traverse en sifflant, en témoignant la vérité". (O.M. II. p. 479).

Jacques Keryell - 62 - Revue Annales du patrimoine Louis Massignon se pose la question des fins dernières du langage "qui peut faire accéder au Réel, car il recèle un sens "anagogique", un harpon destiné à tirer l’âme à Dieu : pour sa liesse ou pour son dam". (O.M. II. p. 479). Pour lui "la raison d’être et de survivre d’une langue, réside dans son mode original d’expression des faits sociaux et humains". Louis Massignon considérait la spiritualité comme intimement liée à la langue qu’on parle ; c’était là un des éléments fondamentaux de sa conception du caractère concret d e l a m é d i t a t i o n . E t i l v o y a i t d a n s l e s l a n g u e s s é m i t i q u e s u n e "certaine disposition à la vision intérieure", du fait du caractère "germinatif" de ces langues. La langue de Massignon est centrée autour de la notion essentielle du "tadmin" arabe, ce qu’il appelle "l’involution sémantique du concept". "D’elle-même, la langue arabe coagule et condense, avec un certain durcissement métallique, et parfois une réfulgence hyaline de cristal, l’idée qu’elle veut exprimer, sans céder sous la prise du sujet parlant qui l’énonce. C’est une langue sémitique, occupant donc une position intermédiaire entre les langues aryennes et les agglutinantes. En arabe, la seule qui subsiste comme langue de civilisation,... l’idée jaillit de la langue, de la phrase comme l’étincelle du silex". (L.M. Les trois prières d’Abraham, Le Cerf, 1997, p. 93). Poésie et mystique n’ont-ils pas en commun de tendre vers un dépassement et d’atteindre l’ineffable, quant il s’agit d’une expérience fruitive de Dieu qui est le Tout Autre. Le langage qui caractérise Massignon est, en ce qu’il a de plus accompli, le langage de la vision intérieure ; en cela il passe au-delà de tout discours rationnel, c’est un langage de certitude, celui du témoin fidèle. L’important pour Massignon étai t disait-il, d’instaurer un nouveau langage entre Dieu et l’ Homme. Dans ce langage il est donné à l’Homme de devenir le visage de Dieu, grâce à ce que Massignon appelait "l’inversion amoureuse des rôles" par

Louis Massignon l'amour mystique ou l'extase dans l'abandon - 63 - N° 8, Septembre 2008 l’échange essentiel de la Parole entre "Toi et moi", un "Toi et un moi" humano divin (voir J. Keryell ; Jardin Donné, p. 136). C’était une façon pour lui, de dépasser l’univers créé : "l’enceinte infrangible de notre prison spatiale et temporelle" (L.M.). Et si l’Homme peut déchiffrer ce nouveau langage, c’est qu’il est devenu lui-même le sens de l’univers, le sens par excellence de l’épiphanie de Dieu par le Christ. Ainsi, par la grâce de son écriture poétique, Louis Massignon arrive à suggérer l’indicible, l’ineffable, à nous donner le sentiment du divin, si bien que le lecteur que nous sommes, participe d’une certaine façon à son expérience mystique et devient en quelque sorte Témoin de la présence de Dieu. Par ce que nous connaissons de la vie de Louis Massignon, de ce que nous en savons par les témoignages recueillis auprès de ceux qui, plus que moi l’ont fréquenté, nous pouvons le considérer comme un authentique mystique chrétien, bien incarné dans son temps. Sa perception du mystère divin, intermittente, fugitive, a atteint sa conscience comme une "commotion", un choc douloureux, crucifiant. Et c’est là dans ce désert intérieur que la Parole surgit. Car seul le silence doit rendre ce qui dépasse la parole. C’est dans le silence que Dieu se fait connaître dans cet au-delà du langage, par sa signification même. "Si tu demeures en vrai silence, tu entendras le chant secret de ma Présence". Dans l’étude de sa conversion publiée p a r s o n f i l s D a n i e l , o n p e u t l i r e c e s l i g n e s " C h o c s o u d a i n , l e 3 e après les 3 et 7 mai, d’un surnaturel que je reconnaissais maintenant : heurt d’un seuil, entrée dans l’irrésistible, l’inéluctable... Je me ressaisis, coi, humble, attentif, soumis pour la confrontation. Alors, in tuition, à l’horizon mental, d’un effort de traction coordonné, à travers le monde entier, vers Dieu... La clarté surnaturelle persiste, insiste, solennelle, laissant libre, mais pesant un peu, interrogatrice, sur mon anxiété". (L.M.) ; (Daniel Massignon, Islamochristiana N° 14, p. 192). Comme pour tout mystique authentique qui a réellement

Jacques Keryell - 64 - Revue Annales du patrimoine fait l’expérience douloureuse des profondeurs de Dieu et de son Amour jaloux, je pense que la "langue" de Massignon, son écriture dans sa maturité, est née d’une crucifiante expérience de vie. C’est dans une vision spirituelle reçue par voie de nescience, vision purement intérieure, communiquée à son insu, que cette langue dépasse et la parole et le silence, ou plutôt se situe dans un silence habité par une parole intérieure extasiée. Celui-là qui, comme lui, a fait l’expérience de l’altérité absolue du Dieu d’amour auquel il croyait et duquel il vivait, celui-là peut parler de façon allusive, symbolique, de cette éprouvante expérience pâtie dans une grande solitude de cœur. Chez Louis Massignon, son écriture, si souvent énigmatique, anagogique, est comme un voile qui tout à la fois dissimule et révèle. La vérité qu’il veut exprimer est pour lui "perspective prégnante d’absolu" parce que Massignon est avant tout un maître de vie et de pensée, sans dogmatisme aucun. Sa parole est comme un psaume, une prière arrachée hors de lui-même, un cri, oui un cri de parturition. L’écriture de Massignon est centrée sur la Présence du Christ dans nos vies. Enracinée dans la douloureuse expérience des profondeurs de Dieu et de sa vie au quotidien, l’authenticité du message de Massignon prend toute sa force, grâce à la puissance, à la rigueur, à la lucidité de son verbe, qui frappe comme l’éclair, qui illumine comme la flamme, mais aussi qui caresse comme l’eau lustrale, celle de l’intensité poétique de sa phrase. Dans son expérience po ético-mystique son "Je" est devenu un "Autre". Homme de désir il voyait par l’œil du cœur. Tiré hors de lui par la Beauté, il fit la découverte de Dieu qui, comme le dit un "hadith" est beau et aime la Beauté. Je crois qu’on peut parler de sa vocation comme de celle d’un être blessé d’un traumatism e en beauté. Khalil Gibran, le poète libanais, écrit très justement dans le Prophète : "La beauté n’est pas un désir mais une extase ". La langue de Massignon en est, du même coup, transfigurée, sublimée ; elle est porteuse de