مجلة حوليات التراث العدد 15 2015 مستغانم

L'itinéraire d'un soufi sénégalais fondateur de confrérie - 37 - N° 15, Septembre 2015 10 - L'auteur utilise le terme Tidiania qu i est l'appellation de la confrérie pour désigner les disciples Tîdianes, ce qui révèle une certaine limite en arabe. 11 - Paul Marty : op. cit., p. 2. 12 - Ibid, p. 572. 13 - Cité par Madiké Wade : op. cit., p. 22. 14 - Mbaye Gueye : Contribution à l'histoire de la mouridiyya de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Dakar 2004, p. 9. 15 - Idem. 16 - Amar Samb : op. cit., p. 335. 17 - El Hadji Amadou Sow : Biographie de Khadimou Rassoul et connaissance du Mouridisme, Ed. Al-Azhar, Dakar, (s.d.), p. 70. 18 - Ibid, p. 71. 19 - Alassane Ndaw : La pensée africaine, recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Ed. Les nouvelles éditions africaines du Sénégal, 1997, p. 99. 20 - Poète, moraliste et enseignant. IL na quit au village de Makala et devint Cadi et secrétaire du Dammel (roi) du Cayor, Lat Dior Diop, comme le fut le père du fondateur du Mouridisme, Momar Anta Saly Mbacké, de 1852 à 1869. 21 - Paul Marty : op. cit., p. 12. 22 - Fernand Dumont : op. cit., p. 574. 23 - Mamadou Lamine Dagana Diop : Irwa an-nadîm min adhab hubb al-khadîm (l'abreuvement du commensal de la do uce source d'amour du serviteur), Ed. Dâyirat Khidmat al-Khadîm, Le Caire 2008, p. 20. 24 - Serigne Sam Mbaye : Sûfisme et or thodoxie dans l'œuvre de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, communication à l' occasion de la semaine culturelle sur la vie et l'œuvre de Cheikh Ahma dou Bamba, marquant le cinquantième anniversaire de la mort du fondateur du Mouridime, du 15 au 22 Juillet 1977, Dakar, source Omar Ba : Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1889- 1927), pp. 225-232. 25 - Khassim Diakhaté : La doctrine soufie de Cheikh Ahmad Bamba, fondateur de la confrérie al-Mouridiyya du Sénéga l, influence et expérience, Annales de la FLSH/UCAD, nouvelle série, N° 39/B, 2009, p. 165-182. 26 - Georges Chehata Anawati et Louis Ga rdet : Mystique musulmane, aspects et tendances, expériences et techniques , Librairie philosophique Jean Vrin, 3 e éd., Paris 1976, p. 15. 27 - Serigne Sam Mbaye : Sûfisme et or thodoxie dans l'œuvre de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, in Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales de Omar Ba, Dar el-Fikr, Dakar, (s.d.), p. 225. 28 - Idem. 29 - Idem.

Dr Maguèye Ndiaye - 38 - Revue Annales du patrimoine 30 - Fernand Dumont : op. cit., pp. 213-220. 31 - Ibid. p. 213. 32 - Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké : Recueil de conseils et de réponses (manuscrit), p. 29. 33 - Paul Marty : op. cit, p. 224. 34 - Ibid, p. 225. 35 - Idem. 36 - Cf. Mbaye Guèye : Contribution à l'hi stoire de la Mouridiyya de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, pp. 105-144. 37 - Ibid., p. 50. 38 - Journal officiel, N° 98, Samedi 15 Novembre 1902. 39 - Le populaire, quotidien sénégalais, N° 4295, Mercredi 19 Mars 2014. Références : 1 - Anawati, Georges Chehata et Louis Gardet : Mystique musulmane, aspects et tendances, expériences et techniques , Librairie philosophique Jean Vrin, 3 e éd., Paris 1976. 2 - Copans, Jean : Les marabouts de l'arachide, Ed. L'Harmattan, 2 e éd, Paris 1988. 3 - Diakhaté, Khassim : La doctrine soufie de Cheikh Ahmad Bamba, fondateur de la confrérie al-Mouridiyya du Sénéga l, influence et expérience, Annales de la FLSH/UCAD, nouvelle série, N° 39/B, 2009. 4 - Diop, Mamadou Lamine Dagana: Irwa an-nadîm min adhab hubb al-khadîm (l'abreuvement du commensal de la do uce source d'amour du serviteur), Ed. Dâyirat Khidmat al-Khadîm, Le Caire 2008. 5 - Dumont, Fernand : Cheikh Ahmadou Bamba et le Mouridisme sénégalais, communication à l'occasion de la semain e culturelle marquant le cinquantaine anniversaire de la mort du fondateur du Mouridisme, du 15 au 22 Juillet 1977 à Dakar, Ed. Dâr el Fikr, Dakar. 6 - Gueye, Mbaye : Contribution à l'histoire de la mouridiyya de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Dakar 2004. 7 - Journal officiel, N° 98, Samedi 15 Novembre 1902. 8 - Le populaire, quotidien sénégalais, N° 4295, Mercredi 19 Mars 2014. 9 - Marty, Paul : La religion musulmane au Sénégal, Ed. E. Leroux, 1913. 10 - Mbacké, Cheikh Ahmadou Bamba : Recueil de conseils et de réponses (manuscrit). 11 - Mbacké, Serigne Bassirou: Minan al -Bâqî al-Qadîm (les bienfaits de l'Eternel) ou la biographie de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké (traduction de Khadim Mbacké), Dakar 1995. 12 - Mbaye, Serigne Sam : Sûfisme et orthodoxie dans l'œuvre de Cheikh

L'itinéraire d'un soufi sénégalais fondateur de confrérie - 39 - N° 15, Septembre 2015 Ahmadou Bamba Mbacké, in Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales de Omar Ba, Dar el-Fikr, Dakar, (s.d.). 13 - Ndaw, Alassane : La pensée africaine, recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, Ed. Les nouvelles éditions africaines du Sénégal, 1997. 14 - Samb, Amar : L'œuvre littéraire de Cheikh Ahmadou Bamba, in Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1889-1927), de Ba Omar, Ed. Dâr el Fikr, Dakar, (s.d). 15 - Sow, el Hadji Amadou : Biographie de Khadimou Rassoul et connaissance du Mouridisme, Ed. Al-Azhar, Dakar, (s.d.). 16 - Wade, Madiké : Destinée mouride, Ed. C.W.I., Dakar 1991. o

Revue Annales du patrimoine

Revue Annales du patrimoine, N° 15, 2015, pp. 41 - 58 ISSN 1112-5020 Publié le : 15/9/2015 saliou2.ndiaye@ucad.edu.sn © Université de Mostaganem, Algérie 2015 L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ Dr Saliou Ndiaye Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal Résumé : Cet article propose de revisiter les po èmes écrits en wolof par le soufi Cheikh Moussa Kâ, disciple de Cheikh Ahmadou Bamba. Le disciple et le maître ont tous deux évolué entre le XIX e et le XX e siècle, en Afrique de l’Ouest et plus particulièrement au Sénégal. Le s poèmes du soufi Cheikh Moussa Kâ révèlent une maîtrise surprenante de ce langage à travers lequel se superposent et s'enchevêtrent les voiles symboliques du monde réel avec ceux métaphysiques de la dimension spirituelle. Toutefois, son expression poétique semble suggérer une certaine originalité dans la construction symbolique qu'il aurait réadaptée à ses propres réalités sociohistoriques. Mots-clés : mysticisme, Moussa Ka, poésie sénégalaise, Islam, dhikr. o The ascent and drunkenness in Sufi poetry of Sheikh Moussa Kâ Dr Saliou Ndiaye Cheikh Anta Diop University of Dakar, Senegal Abstract: This article proposes to revisit the poems written in Wolof by the Sufi Sheikh Moussa Kâ, disciple of Sheikh Ahmadou Bamba. The disciple and the master both evolved between the 19 th and the 20 th centuries, in West Africa and more particularly in Senegal. The poems of the Sufi Sheikh Moussa Kâ reveal a surprising mastery of this language through which the symbolic veils of the real world are superimposed and entangled with those of the metaphysical dimension of the spiritual dimension. However, his poetic expression seems to suggest a certain originality in the symbolic construction that he would have readapted to his own socio-historical realities. Keywords: mysticism, Moussa Ka, Senegalese poetry, Islam, dhikr. o Depuis le IX e siècle, la poésie a toujours représenté pour

Dr Saliou Ndiaye - 42 - Revue Annales du patrimoine beaucoup de maîtres du Tasawwuf une forme d'expression majeure du vécu spirituel. Cette fonction, essentielle et exclusive chez les soufis solitaires, fut renforcée plus tard, à travers l'évolution confrérique, par une seconde vocation non moins intense qui assimilait la poésie à une forme d'invocation de Dieu (adh-dhikr). Ainsi, grâce aux supports symboliques, les initiés pouvaient, d'une part , communiquer, sans danger, l'intensité et la vivacité de leurs mystérieuses expériences personnelles et, d'autre part, exprimer leur Reconnaissance (1) face à toutes ces grâces, en passant inévitablement par la proclamation de l'Amour(2) pour le maître spirituel. Replacés dans ce contexte, les poèmes du soufi Cheikh Moussa Kâ (3) révèlent une maîtrise surprenante de ce langage à travers lequel se superposent et s'enchevêtrent les voiles symboliques du monde réel avec ceux métaphysiques de la dimension spirituelle. Toutefois, son expression poétique semble suggérer une certaine originalité dans la construction symbolique qu'il aurait réadaptée à ses propres réalités sociohistoriques. A ce niveau précis, il sied de s'interroger sur la place remarquable de l'eau qui, chez ce poète, est au-devant de tous les supports jusque-là usités par les autres soufis. Ainsi, cet article se propose d' apporter un éclairage sur la personnalité mystique, au-delà de la dimension littéraire, de ce poète, disciple et chantre de Cheikh Ahmadou Bamba (4). Nous commencerons par une analyse préalable de la fonction de la poésie dans le soufisme avant de revisiter la valeur des supports symboliques dans le langage des in itiés et plus particulièrement dans celui de Cheikh Moussa Kâ. Cette dernière partie donnera l'occasion d'apprécier les mouvements de l'eau qui ont permis au poète de voiler et de dévoiler des étapes de l'Ascension (5) du soufi. 1 - Les voiles superposés du langage soufi : A travers son langage, le souf i semble toujours situer la grande révélation dans le silence. En effet, les subtilités du vécu

L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ - 43 - N° 15, Septembre 2015 intérieur des états spirituels insondables de l'âme semblent conduire et subjuguer l'expression de l'initié à tel point que ses propos interloquent et convoque nt toujours le silence et la méditation. A ce niveau, nous part ageons l'avis d'un spécialiste qui dit que "la science ultime, en soufisme, est celle du silence"(6). Sans doute, l'une des clés qui permettent de dévoiler le sens du langage soufi se situe dans la saisie de la Réalité spirituelle vécue à l'instant même par le locuteur. Nous avons donné l'exemple ailleurs, en montrant qu e pour la définition d'un même concept spirituel comme le Tasawwuf, de grands maîtres d'une même tendance orthodoxe ont tenu un langage différent. Chacun l'avait défini selon son état spirituel du moment (7). Or, le paradoxe est que tous les soufis ont la claire conscience de l'indicibilité de ces états spirituels. D'ailleurs, parmi ces définitions, celle d'Abu Sulaym ân ad-Dârânî sonne comme un avertissement et convoque le silence tel que nous l'avons déjà noté plus haut. "Le Tasawwuf est tel qu'il se passe à l'intérieur du soufi des choses que Seul le Vrai (Dieu) appréhende et qu'il est en permanence avec Lui dans un état que Lui seul comprend" (8). Cela veut dire que même si le soufi avait tenté d'exprimer s o n v é c u i n t é r i e u r - e t c e l a n e m a n q u e r a i t p a s - i l e n s e r a i t incapable. C'est justement face à cette limite que l'initié fait recourt à l'allusion (al-ishâra) et à différents supports puisés du monde réel et plus précisément du milieu socioculturel connu, afin de symboliser des réalités métaphysiques. Ainsi, ces symboles lui permettent, non seulement de dévoiler aux autres initiés, par l'allusion, des réalités subtiles et cachées, mais aussi de voiler son langage face aux profanes parmi lesquels figurent les docteurs de la Loi, maîtres de la "censure". Plus tard, le soufi sentira le besoin de renforcer ce voile de l'allusion en lui superposant un autre plus dense et plus énigmatique. C'est celui du langag e poétique. En effet, la poésie

Dr Saliou Ndiaye - 44 - Revue Annales du patrimoine en tant que telle est le lieu par excellence des symboles et des allusions. En outre, elle est à même de pouvoir communiquer les sensations subtiles du cœur du fait qu'elle est enfantée par l'inspiration, l'une des sources légitimes de profusion de la connaissance mystique (al-Mârifa)(9). Parmi ces premiers poètes, les biographes et spécialistes du soufisme ont retenu des noms comme ceux de Râbiâ al-Adawiyya, de Dhun-Nûn al-Misrî, D'Abul- Hassan an-Nûrî et d'Abû Saîd ben Abil-Khayr(10). Mais de toutes ces générations de soufis solitaires, le langage de Tayfûr al-Bistâmi (11) et celui d'Abû Mansûr al- Hallaj(12) sont les plus énigmatiques et plus riches en symboles. La particularité de ces deux soufis s'est trouvée dans le fait qu'ils semblaient plus fréquemment parler sous l'emprise de l'Ivresse et qu'ils étaient amenés à défier la loi du silence. Cet usage de la poésie par les soufis s'est intensifié, des siècles plus tard, avec les générations confrériques. En effet, de nouvelles fonctions qui lui sont assignées semblent venir se superposer les unes sur les autr es. Avant de donner un petit aperçu sur ces fonctions en question, notons que, concernant sa nature et ses supports, nous partag eons l'avis du spécialiste Eric Geoffroy qui a consacré, dans so n ouvrage, tout un chapitre à l'étude de cette question (13). A ce propos, il a montré que "la poésie soufie, surtout à partir du XIII e siècle, a réinvesti et vivifié les thèmes de la poésie arabe classique (l'amour, le vin…), et les genres poétiques qui leur servaient de réceptacles (ghazal, khamriyya, muwashshah)" (14). La première fonction de la poésie dans le soufisme est sans doute le fait de représenter un moyen exceptionnel qui permet d'exprimer le plus authenti quement possible des réalités métaphysiques que les contraintes rationnelles liées à la prose empêchent de capturer. C'est ains i qu'on peut se permettre, à travers elle, de dire son Amour pour son Créateur, de raconter son Voyage qui défie le temps et l'espace vers l'Un et de parler de l'éclat d'une connaissance intuitive insondable. Grâce aux

L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ - 45 - N° 15, Septembre 2015 supports de son langage codé, cette poésie autorise au soufi d'exploser au beau milieu de son extase et de partager avec ses frères sa souffrance et sa dé sorientation lorsqu'il est sous l'emprise de la Perplexité(15). Cette fonction a été constante dans la production des soufis solitaires des premières générations évoqués ci-dessus. Deux autres fonctions viendront se superposer sur celle-ci, lorsqu'il s'est agi pour les soufis de systématiser de nouvelles voies ou approches d'éducation spirituelles dans un autre mode de vie plus collectif et plus solidaires. En effet, nous avons eu à constater, dans nos précédentes recherches, qu'en passant par la phase des couvents, des groupes de disciples qui se formaient au grès du rayonnement des maîtres évoluèrent vers des confréries, à partir du XI e siècle (16). Dès lors, de nouvelles générations de soufis vont assigner à la poésie une fonction éminemment dévotionnelle et une autre plus ou moins initiatique. Ces deux fonctions semblent être inséparables. Elles sont aussi toutes deux liées à deux concepts très chers aux soufis de ces dernières générations : le dhikr ou l'invocation de Dieu et la Réalité Muhammadienne (Al-Haqiqa al-Muhammadiyya) (17). Le premier concept renvoie au moyen dévotionnel le plus efficace que les maîtres des confréries auraient trouvé pour purifier le cœur du disciple (18). D'ailleurs le dhikr a toujours été au milieu des pratiques spirituelles initiatiques de toutes les générations de soufis. Celles des confréries l'ont renforcé en réservant à la poésie une part entière dans se s formes d'exécution. Ici, le poème tient sa fonction dévotionnelle dans l'expression de l'Amour divin et de la Reconnaissance de Ses grâces qui semble être chez le dévot la forme primordiale de l'Invocation. Par ailleurs, la "Réalité mohammadienne", symbolisée dans ce Bas-monde par la dimension physique et historique du Prophète, en tant que modèle de l'être humain accompli, dépasse le temporel pour être une "réalité métaphysique et cosmologique" (19) qui renvoie à l'ontogénèse. Pour les soufis de

Dr Saliou Ndiaye - 46 - Revue Annales du patrimoine ces générations, elle sert surtout de catalyseur à l'Amour du Prophète qui, non seulement est un passage obligé vers la sincérité de l'Amour divin comme le suggère un hadith (20), mais s'identifie à celui-ci, au sommet de sa plénitude. C'est dans ce sens qu'à travers la poésie, en proclamant son Amour pour le Prophète et en lui dédiant des pa négyriques, le soufi plonge dans la pratique de l'Invocation de Dieu. Cheikh Ahmadou Bamba, le maître spirituel de Cheikh Moussa Kâ avait incontestablement hissé cette pratique au sommet de la dévotion sincère(21). Toutes ces précisions nous permettent de situer la portée thématique de la production(22) du poète dont il est question dans c e t a rt i c l e. Ch e i k h Mo u s s a K â es t c e rt e s un s o u f i du X Xe siècle, mais malgré ce long moment qui le sépare des premières générations, la qualité de so n œuvre suscite réflexion et admiration. A l'image de ses préd écesseurs, il est l'auteur de "chants"(23) tout aussi savoureux et riches en symboles et en expériences spirituelles authentiques. Toutefois, l'on va constater dans la suite une particularité dans sa modalité de "réinvestir" les thèmes et les symboles employés par les premiers poètes soufis. 2 - L'eau source de lumière : L'Amour divin chanté par le poète soufi est également un état ou une station spirituelle vécue par l'initié au sommet de son Ascension (24). Cela veut dire qu'à ce stade, il exprime une expérience exceptionnelle qui l'a mené jusqu'au seuil de la Jonction (25) où la Lumière divine lui ap paraît. Cette Réalité, dans Sa splendeur, le fascine, l'hypnotise, l'éblouit et s'empare de tous ses sens. C'est pourquoi ce poème d'Amour est indistinct du cri d'extase poussé par le soufi perdu dans les tourbillons de son Ivresse. Exprimant ardemment son Désir de se fondre dans cette lumière, il souffre et ne supporte pas la séparation avec son Bien Aimé. Afin de donner une idée de l'intensité de cette souffrance, le poète symbolise parfois ce Désir par une maladie. C'est cela que nous comprenons à travers ces vers d'Abû Mansûr (26): Ils m'ont dit : vas te faire soigner par Lui,

L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ - 47 - N° 15, Septembre 2015 mais je leur réponds : O mes amis, est-ce que le mal se soigne par le mal ? C'est l'Amour pour mon Seigneur qui m'a consumé et m'a rendu malade Comment vais-je alors me plaindre de mon Seigneur auprès de mon Seigneur ? D'autres poètes font allusion à cette attirance à travers une servilité dans laquelle l'amoureux perd la raison. Cheikh Alâwî (27) fait partie de ceux-là, comme le suggère ses vers ci-après. Notons également que la Réalité divine est symbolisée ici par le nom d'une femme, ce qui permet au poète de recréer, par le biais des outils du profane, un lieu de rencontre apparemment romantique mais hautement symbolique, par l' intimité, la complicité et le Désir(28) d'union qui sont tout autre(29): L'amour m'a rendu esclave, Par la beauté de Laylâ Eperdu était mon cœur. Le même poète n'hésite pas à passer par l'érotisme (al- ghazal) qui est un autre genre poétique, afin d'évoquer cette rencontre (30): Telle une mariée la Présence est apparue Dans sa splendeur, lors de sa descente ! Sa main a cherché la mienne... Sa belle silhouette m'a subjugué. Un troisième poète propose un e symbolisation qui semble être celle partagée par la plupart des soufis. Ce Désir de rencontre et cette souffrance de la séparation font l'objet d'une allusion à la soif chez Al-Bis tâmî. C'est bien cette soif qui annonce le vin, support symbolique par excellence utilisé dans la littérature soufi pour désigner l'Amour ou la Lumière divine. Notons qu'Abû Yazîd al-Bistâmî est considéré comme l'un des précurseurs de la tendance qui a toujours sublimé l'Ivresse au détriment de la Lucidité. A travers les vers ci-dessus, non seulement la rencontre a eu lieu, mais ce Désir ou cette soif

Dr Saliou Ndiaye - 48 - Revue Annales du patrimoine commence à être apaisée par les soins de l'Amant(31): Il m'a abreuvé d'une boisson qui a apaisé mon cœur, Par le verre de l'amour puisé de la mer de l'affection. Lorsque Cheikh Moussa Kâ voile, dans ces poèmes, sa propre personnalité et indexe celle de son maître, hissé au sommet de l'incarnation prophétique (32), il ne fait pas autre chose que d'exalter l'Amour divin. En effet, les soufis de toutes les confréries ne dissocient pas l'Am our du maître initiateur de l'Amour du Prophète, car celui-ci est le véritable maître. Or, comme nous l'avons évoqué plus haut, l'Amour pour ce grand maître s'identifie à l'Amour de Dieu. Aussi, la même expérience du soufi solitaire est revécue par le disciple quand il magnifie sa rencontre avec son maître, dépositaire, à ses yeux, de la lumière mohammadienne. C'est dans ce sens qu'il faut lire les vers suivant du poète lorsqu'il décrit son propre maître (33): Jusqu'à ce qu'il fasse la jonction avec Dieu et avec le meilleur des Prophètes Ils lui accordèrent leur affection, le desquamèrent et il devint son Seigneur. C'est avec la même intensité que ce poète relate sa rencontre avec son bien aimé. Alors, le même Désir qui l'envahit est également symbolisé par la soif (34): Tu sers à boire à tout assoiffé qui vient à toi Tu as d'ailleurs abreuvé tous les grands hommes de l'Epoque… Quiconque avale un verre de ton Agrément N'aura plus soif durant le reste de son existence ! La particularité chez lui est qu'il n'a jamais utilisé l'érotisme dans toute l'étendue de son œuvr e poétique pour symboliser le D é s i r d e r e n c o n t r e , l a s o u f f r a n c e d e l a s é p a r a t i o n o u m ê m e l a Jonction. Sur le premier point, il n'a pas varié à propos de l'emploi de la soif comme suppor t symbolique. Ceci est d'autant plus exceptionnel qu'il a toujours préféré l'image de l'eau, à la place du vin, lorsqu'il s'agit de faire allusion à la Lumière divine

L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ - 49 - N° 15, Septembre 2015 ou à l'Amour divin. Le Cheikh al-Alâwî cité un pe u plus haut, dans le but de symboliser la Lumière qui s'empare du soufi et de décrire l'Amour qui caractérise sa rencontre avec le Bien-aimé, utilise la rhétorique bachique comme image fo rte. En cela, il n'a fait que suivre les traces de ses prédécesseurs qui ont réinvestit ce genre poétique arabe antéislamique au profit du soufisme (35): Il m'a gratifié d'un vin, et quel vin ! Un vin que tous sans exception ont besoin de boire. Les poètes soufis ont toujours utilisé cette rhétorique à des niveaux d'intensité différents. Certains, comme Ar-Rumî (36) par exemple, en font une description qui frise la réalité profane. Ce fondateur de confrérie est connu pour la densité symbolique et la richesse de sa poésie, il disait ceci (37): C'est le bouillonnement de l'amour qui palpite dans le vin. Quand à Cheikh Moussa Kâ, non seulement il écarte le vin de ses supports symboliques, mais il fait exprès de toujours préciser la nature de sa boisson lorsqu'il lui arrive d'évoquer les verres ou coupes de la littérature mystique. Ainsi, ce récipient contient le plus souvent chez lui, de l'Agrément, de la Lumière ou simplement de l'eau. En plus, il assimile clairement ce dernier symbole à une source de lumière (38): C'est bien dans l'océan qu'il a palpé Dieu et trouvé qu'Il était Océan ! Il puisa pleinement des lumières du mystère et but son Seigneur ! La place centrale qu'occupe l'eau dans son expression poétique est suffisamment remarquable dans ce ver. La divinité est symbolisée par un océan de lumières mystérieux ; mieux, Il est même l'Océan, Il est la source et le réceptacle des eaux ou des lumières. Grâce à ce jeu magnifique des images, le poète suggère une première signification qui, en réalité est le voile qui cache une deuxième. En effet, par le mot océan, Moussa Kâ évoque un élément historique qui réactualise un voyage temporel

Dr Saliou Ndiaye - 50 - Revue Annales du patrimoine effectué en mer par son maître. Il s'agit de l'exil que celui-ci a connu au Gabon(39), considéré par la communauté de ses disciples comme l'une des épreuves mystiques qui a valu à leur maître son rang exceptionnel. Ce séjour te mporel cache un autre voyage atemporel cette fois ci, un voyage qui transcende l'espace et durant lequel il fut gratifié de la Connaissance de Dieu après l'avoir "palpé". Ne s'agit-il pas là du deuxième voyage que le mystique effectue en Dieu, après la Jonction ? En tout cas, il est bien question du voyage dans l'Océan. Dans un autre poème (40), le chantre évoque sa propre jonction avec son maître, à travers d'autres vers plein de symboles où l'Amour, la Lumière et l'eau ne font qu'un. Ces vers font penser à ce que les soufis appellent l'extinction dans le maître (al-fanâ fish-shaykh) (41). C'est lui qui m'a inculqué cet Amour Par un savoir qui transcende ma raison, Sa lumière a rempli mon cœur Et se déverse sur les valeureux de l'Epoque ! En effet, autant l'extinction en Dieu est envisageable chez le soufi, autant il est nécessaire chez lui de réaliser, durant son voyage retour, son extinction dans l'Envoyé (al-fanâ fir-rasûl) (42), car c'est lui le modèle accompli de l'être humain (al-insân al- kâmil). En plus, c'est lui le vérita ble maître. C'est la raison pour laquelle les soufis voient que tout maître qui aura accompli parfaitement ce voyage retour sera dépositaire de tous ses attributs(43). Ci-après, le poète décrit son extase, à l'issue de cette rencontre et souffre d'une Ivresse qui s'empare de son moi et lui arrache le sommeil et la tranquillité. Il n'est plus lui-même, mais il est le Verbe de son maître (44): C'est pour cela que je ne peux plus me taire ! Cet Amour m'empêche de dormir ! Je suis en train d'errer comme le vent, Incapable de rester sur place, pour toute l'Existence ! Sa lumière s'empare de moi

L'ascension et l'ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa Kâ - 51 - N° 15, Septembre 2015 Mon cœur erre jusqu'à Poroxaan Je bois à volonté et bois de travers ! Et me mis à éclabousser les valeureux de l'Epoque ! Loin d'être le seul à avoir accordé à l'eau ou à la mer une place non négligeable parmi les va leurs symboliques de la poésie soufie, Cheikh Moussa Kâ a été précédé par beaucoup d'autres initiés comme Al-Bistâmî que nous avons cité ci-dessus. D'ailleurs dans ce domaine, il n'aurait pas fait plus que de s'inspirer de son maître spirituel qui excelle dans cette représentation symbolique. Par exemple, les vers suivants montrent l'intensité de la complicité mystique de Cheikh Ahmadou Bamba avec l'Envoyé, son maître qu'il glorifie, par l'image de l'eau, comme source de lumière (45): Tu m'as donné à boire dans tes Coupes avec une grande joie Et m'a apporté des flots d'inspiration qui font oublier l'océan et les bateaux. Cependant, Cheikh Moussa semble unique en son genre pour avoir décrit à plusieurs reprises tout le processus initiatique de l'Ascension du soufi avec l'eau comme seul support symbolique. En parlant de son maître, il marque ci-dessous les différentes étapes de son ascension avec le seul mot "océan" qui a une valeur hautement importante dans son co ntexte sociohistorique. Par le même mot, il fait ici allusion à son maître, à Dieu et au Prophète (46): Bamba est bien cet océan qui s'est englouti dans l'Océan Où il trouva un océan qui l'accueillit avec empressement ! Il puisa alors des lumières à volonté Et nous revint pour arroser cette Epoque. Les trois étapes du cycle complet de l'Ascension du soufi sont clairement matérialisées dans ce passage. Plus loin, dans le même poème, il utilise une autre image de l'eau non moins importante dans son milieu sociogéographique : l'hivernage. Par sa générosité et l'immensité des richesses qu'il engendre, l'hivernage est pour le sahélien, non seulement une source

Dr Saliou Ndiaye - 52 - Revue Annales du patrimoine d'abondance, mais il est le garant des vivres et de la vie(47): Cheikh Bamba, tu es l'hivernage ! Tu as déclenché ta première grande pluie et tu as arrosé partout. Ailleurs, le poète insinue que l'ascension ou l'initiation du disciple s'effectue en se servant de l'eau de cet océan exceptionnel qui, par sa ramification, a engendré des mers et des fleuves parmi lesquels figurent le s premiers poètes disciples qui l'ont précédé sur cette voie. Il rend hommage (48): Je me suis abreuvé à partir des fleuves de Kayré et de Babacar Sadiiq. Ce sont eux qui ont plongé dans l'océan de Bamba jusqu'à pouvoir nous servir de l'eau douce. Le cheikh est l'océan de Dieu qui est loin d'être trouble comme la sauce ! Agite les secrets enfouis de n'importe quel autre cheikh et tu trouveras des sédiments ! C'est seul Serigne Bamba qui affiche une perfection absolue non souillée par le caché ! Conclusion : L'originalité du poète Cheikh Moussa Kâ est liée à un semblant de paradoxe qu'il partage avec la plupart des premiers disciples formés sous le rayonnement de Cheikh Ahmadou Bamba. Il s'agit de l'affirmation d'une identité culturelle propre participative à l'universelle islamique au-dessus des entraves d'une acculturation arabe dont pourtant les outils linguistiques et civilisationnels demeurent plus que nécessaires et incontournables pour l'aboutissement de ce défi. Ceci est sans doute lié à cette quête de l'Essentiel dans l'approche pédagogique de son maître à laquelle nous avons déjà fait allusion. E n e f f e t , l e p o è t e m a î t r i s e b i e n l a l a n g u e e t l a m é t r i q u e arabes qui lui servent d'ailleurs de ressources pour redresser sa propre langue. Et la qualité de sa culture arabo-islamique telle qu'elle apparaît dans son fond poétique est incontestablement